至于说到今日中国复兴儒学的时代使命，我的看法是：“心性儒学”与“政治儒学”并建，即复兴“心性儒学”以挺立国人的道德生命，复兴“政治儒学”以建构国家的王道政制，其中“阳明学”是心性儒学之大宗，“公羊学”是政治儒学之大宗，故在今日中国欲全面复兴儒学，概言之，即须同时复兴“阳明学”与“公羊学”，二学不可偏废或缺。
        李明辉说您的“政治儒学”是割裂内圣的外王学，而“港台新儒家”以“良知坎陷”开出科学民主则是内圣外王合一的“新外王学”，所以“港台新儒家”把建立宪政民主看做是儒家“新外王”的必由之路。这种说法虽然存在着许多学理上的问题，但却获得不少西化知识分子的同情。您对“港台新儒家”这一儒学“新外王”的说法有何评价？能不能谈谈您的“政治儒学”视域中内圣外王统合之道？
       蒋庆：对“港台新儒家”的“儒学开出科学民主说”，即“儒家新外王说”，我的评价已经很多了，这里就不用再说了，有兴趣的读者可以去找我的书来看。至于“政治儒学”视域中内圣外王的统合之道，我可以简单地说一下。李先生说我的“政治儒学”是割裂了内圣与外王的外王学，这一评判大体是成立的。只不过，不是“我的政治儒学”割裂了内圣与外王，而是“政治儒学”从孔子《春秋》经开始，直到公羊学的形成，走的都不是心性儒学从内圣通外王的路，而是走内圣与外王平列之路。这一内圣与外王平列之路，可以说是“政治儒学”区别于心性儒学的一大特色。内圣与外王平列，并不是说政治不需要内在道德的约束，整部《春秋》经都是在讲政治必须接受内在道德的约束，而是说政治及其制度不是在本体论意义上逻辑地从内在心性中直接产生的(比如不是说政治是从作为绝对理念的良知中辨证地产生的)，政治及其制度的产生，有其客观的独立性与结构性，对其进行约束既可来自内在的道德心性，也可来自外在的礼法规范。这应该是一个常识问题。但由于宋明儒受佛教“心性体用论”(“心性缘起论”)的影响，“港台新儒家”又受宋明儒的影响，再受德国古典哲学“观念本体论”的影响，才把政治及其制度的产生看作是一个“本体论问题”。
       其实，对于科学和民主而言，即使有值得肯定的地方，也完全没有必要对其进行“本体论肯定”，而对其进行“功能论肯定”或许更好，因为“功能论肯定”保留了对科学和民主进行批判的余地，“本体论肯定”则是对其进行排他的正当性证明。现在看来，科学和民主确实存在着很多弊病与问题，断不能从本体上完全肯定，只可从功能上对科学和民主进行加减乘除的经验性选择。儒家没有责任也没有必要为科学和民主的正当性进行形而上学的“本体论证明”，因为这样儒家会为科学和民主的负面价值背书，从而会放弃儒家对科学和民主进行批判的学理基础。由于“港台新儒家”是“五四”的产儿，其对科学和民主进行“本体论肯定”完全可以理解。但是，“五四”离现在快一百年了，科学和民主的负面价值在现代已经暴露无遗，现代儒家应该因应这一时代的变化确立自己的价值制高点，不应该再屈居于科学和民主之下而沦为科学和民主的论证工具了。说到这里，需要指出一点，本专访中所说的“港台新儒家”，有时候是泛指广义的“港台新儒家”，有时候是专指牟先生一系的“港台新儒家”，因为“港台新儒家”人物众多，思想复杂，不可一概而论，这需要读者阅读时善自鉴别。
       “政治儒学”走内圣外王平列之路，并不是说政治及其制度不需要内在道德的约束，而是说内在道德对政治及其制度的约束不是“本体论”的，而是“规范论”的。因此，你所说的“‘政治儒学’视域中内圣外王统合之道”，不是“本体论”意义上的内圣外王统合之道，而是“规范论”意义上的内圣外王统合之道，即“内圣之德”与“外王之治”统合在“政治儒学”的统一观法中，二者之间的关系不是“体用”关系，即不是逻辑上内圣产生外王的关系，而是“规范”关系，即道德上内圣制约外王的关系。不光是“港台新儒家”，大陆很多儒家学者也都碍于宋明心性儒学的思维定势，不能理解“政治儒学”将内圣外王平列对待的学术理路，认为将内圣外王平列对待就是否定了儒家思想，就不是儒学的正宗，甚至就不是儒家。这显然有失公允，缺乏对儒学传统的全面了解。如果了解了将内圣外王平列对待的学理如前所说是基于孔子的“春秋”经与阐释“春秋”经的公羊学，就不会将宋明心性儒学“内圣开出外王”的“本体论”理路或者说“内圣外王合一”的“形上学”理路作为儒学的唯一正统理路而以偏概全了。
       但是，需要指出的是，“政治儒学”走内圣外王平列之路，并不意味着“政治儒学”没有自己的“本体论”，只是“政治儒学”的“本体论”不是“心性本体论”，而是“天道本体论”，即是董子所说的“道之大原出于天”的“本体论”，亦即春秋公羊学“天元正始”的“本体论”。“天道本体论”可以含摄“心性本体论”，因为从究极的意义上说，心性是天道在人心中的体现，即是所谓天命之性，故天道是心性之大原。虽然“心性本体论”可以在儒学传统中自成系统而形成独立的思想学派，即形成所谓的心性儒学，但在“本体论”意义上毕竟是“第二层次的本体论”，而“第一层次的本体论”无疑只能是“天道本体论”。所以，在儒学内部的判教中，有“政治儒学”的“本体论”，亦有心性儒学的“本体论”，如何选择，随人之所好，但我认为“政治儒学”的“本体论”更为优胜，因为“政治儒学”的“本体论”更能体现《六经》的天道思想。不过，这里需要说明一点，阳明先生的“良知说”不是“心性本体论”，而是“心性境界论”，“心性境界”并不逻辑地生出万物，而是主观地含摄万物，以表明心性具有“万物一体之仁”的圆融无对境界。在这一问题上，作为开出科学民主“新外王”的“良知坎陷说”无疑属于“心性本体论”，不属于“心性境界论”，故与阳明先生的“良知说”显然具有很大差异，属于不同的心学类型。
       虽然“政治儒学”主张“内圣外王平列”，但并不否定心性儒学主张“内圣外王合一”，因为“政治儒学”与心性儒学具有不同的学术理路，因而具有不同的治世功能，但二者都是儒学，都在儒家学统的大判教中享有合理的地位与有用的功能。因此，在儒学经世方面，“政治儒学”与心性儒学完全可以并行不悖，以不同的学理解决不同的时代问题。即如前面所说，以“政治儒学”建构国家的王道政制，以心性儒学挺立国人的道德生命。我曾比喻，“政治儒学”与心性儒学好比两味不同的中药，虽药性寒热不同，但同是人体治病之所需。若患寒疾，可用热药；若患热疾，可用寒药；若疾病寒热不清，则寒药热药可兼而用之以辨证施治。其中虽药性不同，其可治病则一，故不同的药熬在一起在治病上不仅不冲突，反而有治病的大用。明乎此理，“政治儒学”与心性儒学不仅不冲突，反而在治世功能上具有相得益彰的大用，就不难理解了。当然，这并不意味着“政治儒学”主张儒学的“功能主义”，而是强调不同的儒学传统在“治法”上的不同功用。所谓“治法”，是公羊学术语，讲的是“三世治法不同”，故“治法”不是逻辑自洽的普遍性学理，而是对治不同问题的不同方法。因此，在“治法”上，“政治儒学”可以讲功能，而且必须讲功能，并不存在理论自洽的问题，因为“政治儒学”含有政治实践一维，故公羊学有“经权”之说。
       也即是说，不存在“政治儒学”与心性儒学矛盾冲突的问题，即不存在主张“政治儒学”就必须放弃心性儒学，主张心性儒学就必须放弃“政治儒学”，把二学的关系看作是学理上逻辑自洽的统一关系。但是，话又说回来，在“义理”上，“政治儒学”必须讲价值，并且只能讲价值，因为“政治儒学”是“出于天”的“立元正始”之学，而“立元”就是确立“天元”，即确立最高的天道价值，故公羊学有“制义法”之说。由此可见，“政治儒学”虽然重视儒学的各种功能，并且强调善用儒学的各种功能，但“政治儒学”绝不是“功能主义”之学，“政治儒学”在本质上注定是“价值主义”之学。
政治儒学并非乌托邦：公羊学有史实和理论依据
        李明辉先生作为牟宗三先生的弟子，是学有成就的儒者，他却称“公羊家的那套讲法都是想象的，在中国历史上从来没有实现过”，在他看来您所讲的“政治儒学”就是乌托邦。对此，您如何回应？
        蒋庆：李明辉先生确实是学有成就的儒者，特别是在继承牟宗三先生的康德研究上。但是，他说“公羊家的那套讲法都是想象的，在中国历史上从来没有实现过”，无疑明显的与中国历史相违。我们知道，公羊家继承了孔子的《春秋》义法，后世形成了博大精深的儒学思想，如董仲舒的儒学思想，影响中国历史至巨。我们可以说，正是公羊家的思想，如大一统思想、通三统思想、天人感应思想、孔子为王等思想奠定了中国两千多年来政治文明的基本格局，一直到1911年。即便是1911年后的今天，中国仍然是一个大一统的国家，这不能不说是受公羊家大一统思想之赐。如果照李先生的说法，公羊家的那套讲法是想象的，在中国历史上从没实现过，那么，我们怎么能够理解作为儒者宗的公羊学大家董仲舒的《天人三策》对汉代历史“复古更化”的影响？我们又怎么能够理解董仲舒“独尊儒术”的思想对中国两千年政治文明基本格局的影响？如果照李先生的说法把公羊家对中国历史的决定性影响否定掉，那中国两千年政治文明的基本格局又从何而来？即便宋以后心性儒学成为中国儒学的大宗，但宋以后的中国仍在公羊家开出的政治文明的基本格局中存在与延续，仍然没有根本性的改变，只有到1911年后才出现根本性的改变。
        所以，我们不能不说，李先生的说法不仅有违历史，更有“历史虚无主义”之嫌。李先生对公羊家与中国历史没有关联的看法，我们也不能不说是“想象的”，在中国历史上从来没有存在过。至于公羊家思想对中国历史的影响，还可以举几个简短的例子来说明。如“通三统”思想，汉及汉以后中国的朝代更替后，国家多封前代统治者的后代为“二王后”，以明天下非一姓所有，这在史书上屡不绝书。又如“天人感应”思想，汉及汉以后的中国最高统治者，在国家出现重大天变时，多能下“罪己诏”自责，并通过求贤良、开言路、革弊政等措施进行补救。再如“孔子为王”思想，司马迁作《史记》以孔子为世家，唐玄宗升孔子封号为文宣王，宋儒开山周敦颐在《通书》中称“王祀夫子”，以及历代王朝多有以帝王之礼祭孔子，如明成化以八佾之礼祭孔子，清顺治以上祀之礼祭孔子，现在的台湾也仍以八佾之礼祭孔子，而历代孔庙中的孔子像则用冕旒像。所有这些，都说明公羊家的那套讲法不是想象的，而是在中国历史上真真实实地实现过。关于公羊学对中国历史的影响，还有很多，这里不能一一举例，有心者可参看康有为的《孔子改制考》与本人的《公羊学引论》。
       至于李先生认为我所讲的“政治儒学”是乌托邦，那倒未必。前面说过，儒家首先要立“理”，“理”立后才谈得上“势”的问题。故先儒处在艰难困苦的时代，往往“问理不问势”，如孔子在春秋倡王道，孟子在战国倡仁政，贾谊在汉初倡德治，文中子在隋末乱世尊王道，这些都是“问理不问势”，因为依当时的“势”根本不可能实行王道、仁政与德治。但儒家之所以是儒家，就在于首先确立超越、形上、绝对、普遍的“理”，然后坚定地持守之而不动摇。故我提出的“政治儒学”，就是这种在政治上“问理不问势”的儒学。当然，我非常清楚，在当今世界各种牌号的民主铺天盖地一统天下的时代，“政治儒学”欲确立王道之“理”并坚守之，即欲以“王道三重合性”的政治取代“民主一重合法性”的政治，其难度之大，可想而知！无怪乎古有托克威尔民主是人类“宿命之圈”的说法，今有福山民主是“历史终结”的论断，民主真是“世界潮流，浩浩荡荡；顺之则昌，逆之则亡”。
       但是，“政治儒学”在现代实现的难度大，并不意味着“政治儒学”就是乌托邦，因为乌托邦完全是一种脱离历史全凭推理与想象的产物，即完全缺乏历史的渊源与学理的支持。“政治儒学”则不然。“政治儒学”奠基于孔子所作的《春秋》经，发扬于孔子后阐释《春秋》经的公羊学，虽然在中国历史上“政治儒学”时盛时衰，但“政治儒学”已有两千多年的历史，故“政治儒学”既有《春秋》经的历史渊源，又有公羊学的学理支持，并且如前所说深刻影响了漫长的中国历史，怎么能说“政治儒学”是乌托邦呢？即便“政治儒学”因应现代的历史条件依据“王道”义理“改制立法”，打破了现代人对民主政治的崇拜与迷信，超越了现代人可能接受的政治心理能力与智慧水平，这当然导致了“政治儒学”实现的难度异乎寻常的大。但“政治儒学”在现代实现的难度异乎寻的大，并不意味着“政治儒学”就是乌托邦，因为孔子孟子当年要实现“王道”“仁政”其难度同样是异乎寻常的大，同样是超越了同时代人可能接受的政治心理能力与智慧水平，但“王道”“仁政”就会因其实现难度异乎寻常的大就是乌托邦吗？显然不是！“政治儒学”是不是乌托邦，也应作如是观。
       对于民主崇拜而言，儒家不相信人类历史的宿命与定势，而相信人类历史处于“未济”的不断变化中，时刻向着未来的一切可能性开放，故今天民主政治一统天下，不可一世，但很难说明天的人们就不会厌弃民主政治，不会在“政治儒学”中寻找人类政治的新希望。当这一天来到时，实现“政治儒学”的价值理想就自然顺理成章了。正是在这一意义上，“政治儒学”也不是乌托邦。当年孔子悲叹天下莫能宗予时，仍然垂《春秋》以为万世义法，没有认为自己的这一套是不能实现的乌托邦，而是在历史中寄希望于后王取法。我虽不敏，愿效法孔子在历史中寄希望于后世，相信未来定会有人兴起取法。
       前面言儒家“问理不问势”，这只是强调“理”的首出性，而不是绝对不“问势”，当儒家的“理”确立后，当然要问“势”，即要“以理待势”进而“以理转势”，甚至可以“以理造势”。所以公羊家不讳言权变，理学家承认气世界有某种合理性，阳明心学则欲以良知改造整个家国天下。但是，当“问势”的历史条件不成熟时，“明理”、“立理”、“守理”就成了儒家的第一要务。对“政治儒学”而言，当今中国“问势”的历史条件尚未成熟，故吾人只能“明理”、“立理”、“守理”，但这并不意味着“政治儒学”是纯粹想象的不能实现的乌托邦，一旦中国“问势”的历史条件成熟时，“政治儒学”一定会由“以理待势”进至“以理造势”最终“以理转势”，从而实现“政治儒学”的“王道”理想，在神州大地上建成体现“三重合法性”的“王道政制”。当初文中子发愿“再造三代，重建王道”，创立了“河汾之学”，其后学怀抱其“王道”理想开出了唐代贞观盛世，我们今天能说文中子当初发的大愿是乌托邦吗？能说形成于隋末乱世的“河汾之学”是乌托邦吗？不能！尽管当时隋末大乱根本看不到实现“王道”的任何希望。对“政治儒学”亦应作如是观。由于国内外很多学者都同李明辉先生一样，认为“政治儒学”不现实、是空想、不可能实现，故我不得已反复申说如此。