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专访蒋庆:“回到康有为”是政治成熟的表现(图)
中国当代儒学网   2014-10-15 00:16:26 作者:峂清辑 来源:新浪历史 文字大小:[][][]

 

蒋庆,字勿恤,号盘山,男,1953年10月生,祖籍江苏徐州,出生、成长于贵州贵阳。

蒋庆

 

    受访人简介蒋庆,当代“大陆新儒家”代表性人物,民间书院阳明精舍山长。著有《公羊学引论》、《政治儒学》、《儒学的时代价值》、《再论政治儒学》、《广论政治儒学》等。主编有《中华文化经典基础教育诵本》。

  受访时间2014年10月12日

  应理性看待官方祭孔的行为

  新浪历史自习近平出席国际儒联举办的纪念孔子诞辰2565周年大会后,一些地方政府开始公开举办祭祀孔子的典礼。但有些人认为,今年政府高官出面大规模祭孔,这是以工具主义与机会主义的态度对待儒学。对此,您怎么看?

  蒋庆:对于这一问题,应首先简单了解一下中国政府祭孔的历史。孔子去世后,鲁哀公亲诔孔子,诔文尊称孔子为尼父,是中国第一次政府首脑祭孔。第二年鲁哀公下令将曲阜阙里孔子旧宅改为祠庙,陈列孔子生前的衣、冠、琴、车、书等,岁日遣官祭祀,开了政府正式祭祀孔子的先河。

  西汉初年,汉高祖刘邦过阙里,以太牢礼祀孔子,开了国家元首祭孔的先河。唐代唐太宗下令各地州、县必须建孔庙,地方官必须岁时在孔庙祭祀孔子,自此孔庙成为中国古代政府官员祭祀孔子的正式场所。明清以后,皇帝多亲至孔庙祭孔,或遣皇太子与高级官员致祭。至清光绪三十二年,遂将祭祀孔子的规格升为国家大祀,与祭天之礼同等。

  台湾民主化后,马英九以中华民国总统的身份在台湾孔庙祭孔,使中国政府祭孔的传统一直留传下来,至今未绝。

  因此,当今中国大陆一些地方政府公开举办祭祀孔子的典礼,是对古代中国政府祭孔传统的继承,符合中国的历史文化传统,具有中国历史文化的合法性,不应厚非。但是,无庸讳言,批评者认为大陆地方政府祭祀孔子是以工具主义与机会主义的态度对待儒学,这也是事实。因为祭祀者本无儒学信仰、动机不真诚,却又高调祭孔,确实不能不让人产生刻意利用儒学的感觉,故不免令人生厌。

  究其原因,这是因为当今中国大陆并未真正完成意识形态向儒家文化的根本性转变,即中国的政治秩序与政府治理并未真正建立在儒家道统与儒学价值上,而是仍然建立在旧有的意识形态上。所以,在目前情况下,大陆地方政府祭祀孔子注定是工具主义与机会主义的,而不是信仰主义与价值主义的。对此,我完全可以理解批评者的感受,因为我也有如此的感受。

  但是,话又说回来,人类历史是在夹杂、吊诡、曲折中演变的,这正是《春秋》的“文实史观”。人类历史不可能在纯粹、绝对、直线中演变,而是在夹杂中逐渐走向纯粹,在吊诡中逐渐接近绝对,在曲拆中逐渐实现完善。所以,在当今大陆地方政府祭孔问题上,不能指望政府官员已经成了儒家的信徒才承认其祭孔的合理性,而是寄希望于政府官员在祭孔问题上逐渐从夹杂走向纯粹,从曲拆走向完善。

  当然,这最终取决于当今中国的意识形态向儒家文化的根本性转轨。历史中确实没有纯粹之事,我们只能在夹杂、吊诡、曲折的历史中怀抱希望,尽管希望可能会落空。不过,需要强调一点,在这一问题上,有一个不能动摇的根本前提,就是必须坚定不移地持守儒家的“理”,因为夹杂、吊诡、曲折的历史只是“势”,“势”只能在不违背“理”的前提下有其必要性,故在政府官员祭孔问题上,只有不违背“理”才能承认其合理性。而所谓“理”,就是“尧舜孔孟之道”。

  在大陆地方政府祭孔的问题上,一直让人很纠结:不能完全肯定此一行为,因为在意识形态未完全转轨的情况下,以工具主义与机会主义的态度对待儒学,是明显的利用儒学,儒学会因此而背黑锅;但又不能完全否定此一行为,因为政府官员祭祀孔子符合中国的历史文化传统,最起码在当今的中国从形式上体现了儒家的“王官学”地位,即体现了孔子代表的“道统”高于政府官员代表的“政统”,亦即祭孔仪式象征性地表明了“孔子之道”高于现实的“政治权力”。这种纠结是由历史的夹杂、吊诡与曲折所造成,没有办法,我们只能在纠结中冷静观察,指出政府的不诚之处,希望政府逐渐克服夹杂,走向纯粹。

  所以,有限承认政府官员祭孔的合理性,既不会如批评者所言政府官员祭孔会走到反面完全毁掉儒家的声誉,如昔日的袁世凯祭孔,也不会天真地认为儒家的好日子因为政府官员的祭孔已经到来,如有人认为现在中国已经进入“汉武帝时代”而开始“复古更化”。所以,我们需要有足够的耐心与智慧在历史中冷静观察与等待,不急于下定论。就当今中国大陆政府官员祭孔而言,我还是用《春秋》的历史观法评论之:实与而文不与。

  中国应恢复国家化的儒教

  新浪历史近来有学者提出,“作为被祭祀的儒家,究竟是‘文教’还是宗教?建议读一读台湾中研院史语所所长黄进兴院士的《皇帝、儒生与孔庙》,他指出孔庙过去所代表的既是读书人、也是国家的宗教。作为‘文教’(人文教化)的儒家无须祭祀,将儒家视为个人信仰的都有权利去祭孔,唯独政府不能参与,因为中国不能再有国家化的儒教。”您对此观点,如何评论?

  蒋庆:对许纪霖先生提出的问题,可以从几个方面看。首先,中国文明是宗教还是文教?当然是宗教,中国文明的这个宗教就是儒教,即儒教文明。儒教作为一个独特文明具有丰富的宗教传统,与人类其他宗教相比,有四个方面的含义:作为宗教的儒教、作为文教的儒教、作为教化的儒教、作为政教的儒教。

  作为宗教的儒教,是一个中国历史的常识问题,儒教《五经》中所体现的,都是作为宗教的儒教,如《书经•虞书》开篇即言“肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神”;《诗经》言“小心翼翼,昭事上帝”、“上帝临女,无贰尔心”、“皇矣上帝,临下有赫”、“荡荡上帝,下民之辟”、“上帝是依,无灾无害”,亦表现为作为宗教的儒教。至于《三礼》言祭祀,祭祀的前提必须存在至上的人格神与灵魂不灭,《春秋》言灾异与天人感应,灾异与天人感应的前提也必须存在至上的人格神,即必须存在董子所说的作为“百神大君”的“天”。即便是言抽象义理的《易经》,也讲“神道设教”,讲“先王殷荐上帝”,讲“圣人以享上帝”。所有这些,都说明《五经》中所体现的是作为宗教的儒教。

  而就算作为《五经》阶梯的《论语》、《孟子》,虽多言文教,但其中所言之天承《诗》、《书》之上帝而来,多为人格神之天,具有明显的宗教性质,即具有明显的儒教性质。如《论语》载“天不丧斯文”、“知我者其天乎”、“获罪于天无斦祷”、“天生德于予”、“天纵之圣”、“天将以夫子为木铎”、“吾谁欺欺天乎”、“天厌之”、“天丧予”等,其所言之天均是人格神之天。而《孟子》言天降大任之天与圣王禅让“天与之”之天,亦是人格神之天。至于儒教历史中的各种祭祀之礼,更是宗教,如郊天礼、祭祖礼、祭圣贤礼、祭日月星辰山川礼等。由此可知,中国文明中存在着一个作为宗教的儒教是不争的事实,不能犯常识性的错误而否定之。

  至于作为教化的儒教与作为政教的儒教,前者是就德化社会言,后者是就德化政治言,其理甚明,不须详说。现在需要辨明者,是何为文教。文教是指人文性教育,是对知识精英而言,即是对许先生所说的读书人而言,故文教重在讲学修德,强调宗教的面向要少一些,是荀子所谓“君子以为文”者。然荀子此处所说的“文”,是指礼,而中国文明的特征是宗教寓于礼中,故作为文教的儒教,就不是单纯的人文性教育,而是人文性教育中寓以宗教性教育。

  孔子教学生祭祀习礼固无论,我们知道,汉代太常为九卿之首,掌祭祀,又掌教育;后代礼部为六部之重,亦掌祭祀,又掌教育,故从国家机构的设置来看,文教在中国不是单纯的人文性教育,而是宗教性的人文教育。另外,从历代孔庙建筑的功能来看,是“左庙右学”,也可说明在中国历史上文教与宗教不分,宗教与文教高度合一。再从民间书院与国家太学及府学县学来看,也都有祭祀圣贤的功能,也是宗教与文教合一。所以,许先生说“作为‘文教’的儒家无须祭祀”是不对的,不符合中国的文教传统。这是因为,在中国文教传统中,作为祭祀的儒家,既是文教又是宗教,因为文教中包含了祭祀,祭祀即是宗教,故在儒家文化中没有离开宗教的文教,文教在儒家传统中只是宗教的一种表现形式而已。

  许先生说“作为文教的儒家无须祭祀”,而实际情况是中国历史上作为文教的儒家一直在祭祀,即一直在孔庙、书院、太学以及各级官学中祭祀,即举行祭祀先师孔子的释奠礼。故中国的文教传统是“祭学合一”,即宗教与教育合一,不存在许先生所说的“作为‘文教’的儒家无须祭祀”的问题。至于许先生认为儒家视为个人信仰有权利祭孔,唯独政府不能参与祭孔,这一看法有违中国的历史文化传统,因为在中国的历史文化传统中政府一直参与祭孔,政府祭孔因之具有中国历史文化的合法性。所以,在中国,不仅个人有权祭孔,政府亦有权祭孔,不能囿于西方“政教分离”的思想,将基督新教“宗教私人化”的特殊教义奉为放之四海而皆准的普世价值,从而据此反对政府祭孔。

  对许先生所言“中国不能再有国家化的儒教”,我的看法相反,“中国必须恢复国家化的儒教”,这是中国的历史文化传统,也是中国“道统”高于“政统”的合法性所在。其中的道理我已经说了很多,此处不再赘言。总之,我在儒教问题上的基本看法是:一个儒教,多个宗教。即立儒教为国教,其他宗教许其个人信仰自由,“勿使并进”为国家的“王官学”。因为在中国只有儒教有资格作为中国国家的“王官学”,而中国的其他宗教与思想均无此资格,只能作为私人信仰与“百家言”存在于民间自由信奉。

  具体而言,所谓“立儒教为国教”,是在当今历史条件下,将尧舜孔孟之道入宪,即在宪法中明载“尧舜孔孟之道为中国立国之本”,以此来完成儒家“王官学”的现代复位,恢复儒家在中国历史上曾有过的宪法地位。

  儒学应重返“主导性价值”

  新浪历史您认为对于一个有着悠久文明传统的儒教国家,实现优良治理必须在“政道”上具有天道、历史与民意的“三重合法性”,但在具体的“治道”落实中,是否需要一一对应,比如您在“立法权”的设计上就考虑了通儒院、国体院与庶民院“三院制”来分别代表“三重合法性”,这引发了一些批评,因为在现实的决策过程中,“三重合法性”是无法完全分开的。你如何回应这种批评?

  蒋庆:所谓“治道”,有两层含义:一是作为“制度架构的治道”,一是作为“政治决策的治道”。作为制度架构的“治道”,因为要从合法性的功能上有所区别,使制度安排最有效地实现特定的合法性功能,故要在儒教宪政的议会制度安排上因应“三重合法性”来建构“三院制”,使每一院最大限度地在功能上实现儒教所谓的“政道”。

  至于作为“政治决策的治道”,则靠政治人物的良知、信念、理性、意志来作出政治决断,即便在“三院制”议会中每一院的议员也是如此。故在真实的政治决策过程中,每一政治决断都可能综合地体现“三重合法性”,如通儒院同意庶民院提出的提高全民医疗保健的议案,即意味着通儒院议员的这一政治决断既体现了“天道合法性”,又体现了“民意合法性”,因为民众的合理正当利益正是天理的体现。所以,理解了“治道”的两层含义,就不会产生上述疑惑了。

  新浪历史您认为未来儒学与自由主义、社会主义将会是什么样的关系?

  蒋庆:自由主义与社会主义是近代以来西方的显学,后来发展为世界的显学。作为西方的显学,自由主义与社会主义确实具有某种正面价值,不能不加分析地完全否定。就当今中国的时代背景而言,儒学确实需要吸取自由主义与社会主义的正面价值,以此来丰富儒学的义理系统。

  但是,何为自由主义与社会主义的正面价值,必须以儒学的基本义理来判定,而不能以自由主义与社会主义的基本义理来判定。也就是说,在当今中国,儒学义理是中国的“主导性价值”,自由主义与社会主义是儒学的“支援性价值”,“主导性价值”是不变的主干,“支援性价值”则是可变的补充,即“支援性价值”是柏克所说的可以“加减乘除的具体内容”,而不是作为“普遍公理的几何学原则”。

  因此,在坚持儒学的基本义理不动摇的前提下,完全可以以儒学的基本义理为标准来对自由主义与社会主义进行评判取舍,即舍其违背儒学基本义理的内容,取其符合儒学基本义理的内容。比如,在自由主义的人权思想中,一人一票的平等参政权有违儒学“贤能政治”的基本义理,故须否定而舍弃之,而刑事诉讼权利上的“无罪推定原则”、“法无明文规定不为罪原则”符合儒学“罪疑惟轻”的基本义理。故须肯定而吸取之。又如,社会主义的阶级斗争原则与大平等原则有违儒学的中和原则与合理等差原则,故须否定而舍弃之,而社会主义关怀社会弱势群体追求社会公正的原则符合儒学的“仁政”原则,故须肯定而吸取之。

  因此,未来儒学与自由主义、社会主义的关系,应是儒学为主,自由主义与社会主义为辅的关系,即儒学为“主导性价值”,自由主义与社会主义为“支援性价值”的关系,而不是相反。

  儒教精神能够塑造国家理性

  新浪历史执政党最近频频释放亲近传统的信号,您如何看?

  蒋庆:现在执政党在意识形态领域仍然坚持原有的意识形态,与汉武帝时期的“复古更化”不同,因为汉武帝是在放弃了作为秦弊的法家思想与治国的黄老之术后才开始“复古更化”的。所以,现在中国的“复古更化”还不到时候,还需要等待与观察。

  新浪历史现代美国学者亚瑟•塞尔温•米勒认为“宗教与国家,而非教会与国家,是紧密相连的”,即便无需教会组织活动,宗教一直推进政治生活的良性运转,起到维系国家理性的作用。如果重建儒教,儒教精神能否塑造符合国家长远利益的国家理性?

  蒋庆:米勒的看法是正确的,在人类历史中,宗教与国家一直紧密相连,起到维系国家理性的作用。西方所谓“政教分离”的国家,如美国,只是政治与特定宗教教派分离,而不是政治与宗教分离,即不是美国政治与盎格鲁-新教文化分离,相反是政治与宗教高度合一,即政治与盎格鲁-新教文化高度合一,这从亨廷顿《我们是谁——美国国家特性面临的挑战》一书就可以看到。

  而在存在国教的西方国家,如英国与北欧诸国,更不是政治与宗教分离,而是政治与特定教派——圣公会与路德宗——高度合一了。故国内某些自由派学人认为他们心仪的民主国家就是“政教分离”的理想国家,在这一理想国家中宗教与国家不能发生任何关联,然这只是他们一厢情愿的皮相之见,而非西方政治的现实,西方政治的现实恰恰是“政教合一”。

  因此,就儒教而言,儒教是中国的正统大教,人类历史上凡正统大教均具有长久维系政治与社会良性运转的理性功能,而任何政治性的意识形态都做不到这一点。所以,儒教重建成功后,可以预见,儒教精神能够塑造符合国家长远利益的国家理性,即能够以其正统大教所具有的理性功能有效地长久维系中国政治与中国社会的良性运转。

  然而,在中国,其他宗教均无此功能,因为其他宗教均不是中国五千年历史与无数往圣先贤所确立的正统大教,不能使宗教与国家紧密相连,因而不能为国家提供历史文化的合法与超越神圣的合法性,故没有能力提供维系国家长远利益的国家理性,而惟有儒教能之。

  “儒学工程”要建立在儒学信仰上

  新浪历史孔子故里山东曲阜市日前推出“百姓儒学”工程,当地每个村庄都将配备一名儒学讲师,为群众普及儒学知识,力争形成“村村讲儒学 户户颂和风”的新景象,再现“至今东鲁遗风在,十万人家尽读书”的盛景。对此做法,您怎么看?

  蒋庆:现在政府高调介入儒学,与古代君主支持儒学不一样,古代政治不是意识形态政治,支持儒学的君主没有自己的意识形态,如没有汉武帝思想、唐太宗主义之类。由于古代君主没有自己的意识形态,其支持儒学虽亦夹杂利欲之私而利用儒学,然往往会谦卑地在“道统”高于“政统”的意义上较为真诚地接受儒学。

  但现在的问题是,政府先在的意识形态不变,又高调介入儒学,推出各种“儒学工程”,由于这些“儒学工程”不是建立在儒学信仰上,而是建立在政府行为上,而政府又碍于固有的意识形态,不能真正信仰儒学,使儒学缺乏植根民间社会的自生自发的生命活力,最后各种“儒学工程”很可能不能长期坚持,因而不能真正起到民间“儒学教化”的作用。山东曲阜市推出“百姓儒学”工程,大概也属于这种情况。

  你想一想,现在中国社会普遍存在着道德溃败,单靠政府的行政行为,像搞工程一样大干快上,就能马上恢复“东鲁遗风”吗?中国历史上没有这样的事,现在也不会有这样的事。按照儒家思想,社会风气的根本好转,要靠统治者“上风下草”的人格教化作用,同时也要靠民间社会自生自发的道德振兴努力,而不是靠政府下达各种“思想文化工程”的行政指令。现在中国的吏治严重腐败,民间社会被铲除殆尽,在上者不能起到人格教化的作用,民间社会不能形成自生自发的道德振兴能力,而靠政府的“思想文化工程”,其效果自然就可想而知了。

  当然,政府意识到只有通过儒学才能重建社会道德,看到了儒学对民间社会的教化作用,这无疑是值得肯定的。但是,在目前阶段,政府尚未完成意识形态向儒学的真正转轨,政府吏治尚未出现根本性的好转。在这种情况下,政府推出“百姓儒学”一类的“思想文化工程”,是很难见效的。

  因此,政府应该将“百姓儒学”一类的“儒学教化”事业,交由民间儒学组织来做。就像梁漱溟先生当年在山东搞“乡村建设”一样,政府给权力,给政策,给经费,让真正有儒家信仰的人士与组织来推进民间社会的“儒学教化”事业,慢慢培育民间社会道德振兴的自治能力,逐渐恢复民间社会道德自救的内在活力,如此,“百姓儒学”一类的“儒学教化”事业,或许才会有希望。

  毛泽东的道统与孔子的道统不一样

  新浪历史有人认为,尊孔尊毛,并行不悖。孔子是古代先师,为万世立法;毛泽东是人民领袖,奠定了共和国的基石。也有人认为,毛泽东对孔子的态度很复杂,毛泽东的思想与孔子的思想之间有着很大的张力。对这两种观点,您怎么看?

  蒋庆:对这一问题,要从儒家“道统”角度看。从儒家“道统”角度看,毛与孔完全不搭界。毛是世俗政治领袖,孔是儒教万世圣人,二者处在完全不同的层次。孔子的圣人地位,在孔子以后的中国历史中,是任何人都不能比拟的!毛一生反孔,并以反孔自豪,我不知道为什么现在有人“毛孔并尊”?形成所谓“毛儒”?我也不知道为什么有人忘记了“文革”毛对孔子与儒学的打压摧残?

  我们评价一个世俗的政治人物,要看其思想,毛思想的核心是“阶级斗争为纲”、“人民民主专政”与“无产阶级专政下继续革命”,不管此种思想有何中国特色,其根源处仍是来自国际共运的俄化思想,在中国传统思想中没有根,即完全与儒家思想不相干。也就是说,毛自有其“道统”,即有源自国际共运的“马恩列斯毛道统”,而在中国“尧舜禹汤文武周公孔子道统”中,没有毛的位置。

  因此,现在谈孔子谈儒学,不能跟毛扯上任何关系。对毛的历史评价,则是另一个层面的事,功过是非自有公论,但与孔无涉。如果说与孔有涉,那只能说毛终生反孔,与传统进行了最彻底的绝裂。现在学界鉴于三十年改革开放,造成恶性资本主义泛滥,遂有学者倾向左与毛,在左与毛中寻找反抗资本主义的思想资源。但是,尽管如此,完全可以就左与毛论事,没有必要把孔与儒扯进去。

  孔与儒当然也对当今中国的恶性资本主义泛滥持批判立场,但其批判是基于儒学义理的批判,而非基于左与毛的批判,因而与左与毛无关。因此,在当今中国左与右纷纷争夺儒家资源的情况下,儒门的态度应该是:不要左,也不要右,只要儒。否则,儒就会被左化与右化,而最终无所谓儒了。当然,儒门所要的这个儒,如前所言,是依据儒学的基本义理吸取了左右正面价值的儒,因为这个儒在吸取左右正面价值时能坚持儒学的基本义理不动摇,所以这个儒不会被左右异化,在本质上仍然是儒。

  “回到康有为”体现了当下思想界的政治成熟

  新浪历史西方哲学史上曾有所谓“回到康德”的思潮,今天的中国则有“新康有为主义”提出的“回到康有为”的思潮。如果说“回到康德”是对黑格尔的反动,那么“回到康有为”是对谁的反动呢?

  蒋庆:一言以蔽之:“回到康有为”是对中国辛亥以来“政治现代性”的反动。所以,中国当下思想界“新康有为主义”的异军突起,说明了中国思想界对百年来的“共和政治”与“人民政治”进行了深刻的反思,看到了源自西方的“政治现代性”存在着问题,希望发掘康有为的思想资源来回应今天中国仍然面临的“政治现代性”挑战。可以说,“新康有为主义”的突起,是在古今中西的碰撞与纠缠中思考中国当下的政治问题,力图为未来中国的政治发展摸索一条融合古今中西的合理道路。正是在这一点上,我看到了中国当下思想界的“政治成熟”。所以,中国当下思想界出现“新康有为主义”,是值得高度肯定的。

  至于说到“回到康有为”有什么特别之处,我认为“回到康有为”的特别之处就是要在今天的历史条件下继承康有为的思想遗产。康有为不仅是一位积极的行动家,同时也是一位深刻的思想家。大凡深刻的思想家,往往思想复杂而多歧,不同的人生阶段会有不同的思想。我认为,康有为的思想遗产固然多端,但最重要的思想遗产不外三个方面:国教、孔教会与虚君共和。

 国教解决在现代思想自由的条件下确立国家主导性思想的问题,孔教会解决在现代宗教自由的条件下确立儒教团体性信仰的问题,虚君共和解决在现代共和制条件下延续“国家历史性”的问题。这三个问题都是古老的中国儒教文明在积极回应源自西方文明的“政治现代性”挑战,是中国政治走向未来不能回避的至关重要的问题。从这里可以看到,我提出的政治儒学以及儒教宪政,正是继承了上述康有为思想的三大遗产,并且予以发扬光大。

  所以,我认为“新康有为主义”的出现,体现了当今中国的“政治成熟”,中国的新一代学人不再迷信源自西方的“政治现代性”,而是回到中国古老的儒教文明中又因应中国现代的政治处境来思考中国的政治发展问题,对中国百年来的政治变化进行了深入的反思与批判。这也许就是今天的新一代学人主张“回到康有为”的时代意义吧。

  (感谢杜吹剑先生对此次访谈做出的贡献)

  

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