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“议会三院制”中的“国体院”、“太学”监国与君主制(二)
中国当代儒学网   2014-06-17 08:41:43 作者:蒋庆 来源:儒家网 文字大小:[][][]

 

“议会三院制”中的“国体院”、“太学”监国与君主制(一)

    至於“太學”祭酒及其成員的產生,則可以考慮由“通儒院”與全國儒林共同推舉30名清議所歸的學、行、品、識兼優的儒家學者組成“儒學家委員會”,再由“儒學家委員會”以無記名投票方式選出“太學”祭酒。“太學”祭酒任期終身制,若因疾病或他故可自願去職。“儒學家委員會”有對“太學”祭酒的罷免權。而“太學”成員,必須是學、行、品、識兼優的儒家學者,可由國家征辟、民間察舉、儒林薦舉、現代科舉以及“太學”祭酒選拔任命等方式產生。“太學”祭酒的產生方式類似於羅馬公教樞機主教團選舉羅馬教宗的方式,也類似伊朗“伊斯蘭專家委員會”選舉伊朗精神領袖的方式。當然,也僅僅是類似,在義理與制度上肯定存在著很大不同。《禮記》言:“禮可義起”,現代“太學憲政”的具體制度即“太學憲政”之禮可以根據“道統高於政統並監督政統”之義、“主權在聖”之義以及“以學治國”之義而起。概言之,可以根據具有中國歷史文化特色的“學治傳統”之義而起。但有一點需要說明,雖然在程序上“太學”祭酒由“儒學家委員會”選舉產生,但“太學”祭酒的最高精神權力在法理上不是淵源於“儒學家委員會”,而是淵源于古聖王通過“道統”傳承而默授的精神統治權,這一精神統治權體現在儒學傳承上就形成了“太學”所繼承的儒學“學統”,“太學”祭酒就是這一儒學“學統”在國家憲政制度上的最高代表,而至於儒學“學統”在社會精神生活中的最高代表,則無疑是民間大儒。(從學理上說,民間大儒與“太學”祭酒能夠在人身上合一,是“以學治國”的理想形態。若不能合一,則可分別在體制與民間發揮不同的“以學治國”功能。夫子謂儒者於民間倡道勸善,孝友化民亦是為政,即是民間大儒在體制外“以學治國”之義。)其實,“儒學家委員會”也只是一個通過“道統”傳承的方式獲得古聖王精神統治權默授的委託代理機構,“儒學家委員會”不是根據自己所有的選舉權利去選舉“太學”祭酒,而是根據古聖王默授的委託代理權去選舉“太學”祭酒。因此,“太學”祭酒以古聖王的名義在憲政制度上行使最高國家監督權力,即行使“太學監國權”,實際上就是在國家制度層面代表古聖王“道統”與“學統”對“政統”(議會)與“治統”(政府)行使批評與制約的最高精神學術權力,因為只有古聖王才是中國“道統”與“學統”的所有者與建立者,而“太學”只是中國“道統”與“學統”的繼承者與代理者。

《春秋》“存王者後”的思想是“儒教憲政”的一個義理基礎,特別是建立“議會三院制”中“國體院”的一個義理基礎,所以有必要談一下“存王者後”的問題。“王者後”是指前朝帝王後代,按《春秋》“存王者後”的思想,前朝帝王後代在現實政治中仍保留有政治的特權,即居其故地、服其衣冠、行其禮樂、祭其先王、稱客不朝,用今天的話說就是劃一國家政治特區,使“王者後”仍保持其歷史文化特色,保持其與故國的精神血緣聯繫,並且在國家所封的故地——國家政治特區——中仍享有相當程度的政治自治權力。其理由是:雖然前朝社稷已遷,但前王曾代表了一段時期的“歷史文化合法性”,為表示“天下非一姓所有”的義理,前王的後代應該享有作為“王者後”的特權,即應該享有代表前王所曾代表的“歷史文化合法性”的特權。這一“王者後”的特權是用來警告新王的,即政治的天命是會根據統治者行為的善惡為轉移的;同時,也表示新王對歷史文化及其延續性的敬畏與尊重,不能認為政治的合法性從我開始,即不能認為只有新王才是“歷史文化合法性”的唯一代表。這對今天受啟蒙思想影響的知識份子說來是不可思議的,因為在他們平面化理性化的思維中是沒有歷史文化意識的,他們追求的是與歷史文化徹底絕裂的白板一塊的“理性新紀元”。所以,今天我們仍然不能否認前朝帝王後代應該享有依“存王者後”的義法所應獲得的“王者後特權”,只是時代變了,不能劃土封國了,但仍需要給予“王者後”某種象徵性的政治權力,這就是為什麼帝王後代因其血統有資格在儒教“議會三院制”的“國體院”中享有議員權力的原因。也就是說,現代“存王者後”的“國家政治特區”不再是“王者後”服其衣冠行其禮樂的先朝故地,而是議會中“國體院”代表歷史文化的議席,歷代君主後裔在“國體院”中任議員,就體現了《春秋》“存王者後”的義法,即歷代君主的子孫能在現在的國家政治中代表其先王所曾代表過的“歷史文化合法性”,以此表示國家的歷史性與持續性在今天的中國仍未中斷,並且也表示“國家非一代所有”,今天的國家必須對歷史的國家負責,即必須對政治領域中的歷史文化的延續性保持虔誠的敬畏尊重與傳承護持,而不能以國家的“新天命”与歷史的“新紀元”自居,與傳統的國家即歷史的中國徹底地決裂。

至於現在尋訪“王者後”,堯、舜、禹、湯、文、武有沒有後人呢?即“二帝三王”有沒有後人呢?我說的是有清楚可查的嫡傳世系的後人。肯定有,只是不知在哪里,確實不好尋訪。但通過傳說、史書、考古、家譜或許能發現一些線索,如《史記》《漢書》與孔子家譜的記載就可以發現孔家的血統可以代表殷王湯的血統。不過不必太拘泥,上古帝王後裔難找也無妨,可以想辦法象徵性地予以解決。至於“三代”後的君主後裔,我相信是不難尋訪的,當然必須國家出面進行。即使是在“三代”後,古代中國每一新朝建立,國家大都會花大力氣在民間尋訪新朝前各個朝代的後人,讓前朝的後人能奉其先朝的祭祀,以表明“國家非一代所有”之義。這一具有憲政意義的傳統做法,值得今天中國的憲政建設吸取效法。總之。《春秋》“存王者後”的思想無非是要表明對國家歷史文化及其延續性的敬畏與尊重,歷代帝王君主後代為“國體院”議員的設想也無非是為了表明這種對國家歷史文化及其延續性的敬畏與尊重,並表明:在議會制度中設立專門的一院——“國體院”——來代表與保障“歷史文化合法性”,是中國憲政建設中一個很獨特的體現中國歷史文化特性的重要制度安排。

再進一步說,每一朝代的政權雖然更迭了,但“前王”曾經代表“一王之統”,在歷史上一度擁有過政治合法性,仍然不能完全否定。現在“新王”產生了,依然要表明“天下非一王所有”,要承認“前王”曾經當王,自己不過是因“前王”天命轉移現在當王而已。同時要表明:政治合法性自己不能壟斷,合法性具有歷史關聯性,會因為天命的改變在歷史中轉移。“新王”當政,並不表示國家是自己一家的,更不表示政治歷史合法性全在自己一家,如果前朝是姬家,對姬姓前王仍要給予制度上的優待,故地保留,自行管理,不徵稅,不設官,可以行其舊時衣冠與禮樂,稱客不朝。我覺得這一制度非常好,體現了儒家在政治上的巨大寬容與對“國家歷史性”的敬畏尊重。就是從前政治上的死對頭失敗了,也不是不可戴天必須徹底消滅的仇敵(所有革命意識形態信奉的就是這種政治仇敵意識)。雖然前朝最後一個君王多是暴君惡君,但前朝開國君王則多是聖王明君,新朝的建立者能因為推翻暴君惡君而否定整個前朝嗎?不能。儒家這種高度尊重國家歷史合法性的思想是現代建立在理性必然性上的“新紀元”革命意識形態不能理解的,因為這種“新紀元”的革命意識形態對以前的政治合法性均採取完全否定的態度,都把以前的歷史看作是沒有自身價值而為當今與今後歷史做準備的史前史,從而對政治合法性進行了史無前例的絕對壟斷。同時,這種在政治上的巨大寬容也是現代自由知識份子所難以理解的,因為儒家的政治寬容思想竟然比自由的西方早了兩千多年!

問題是,在現在的中國,這種高度尊重歷史合法性與高度政治寬容的“存王者後”的“王道”思想,不能只停留在“義法”的層面,還必須落實到制度的層面,即必須落實為憲政上的“新王制”,而這種憲政上的“新王制”首先就體現在儒教“議會三院制”中“國體院”的制度設計上。也就是說,現在“存王者後”的“王道”思想要通過“國體院”的憲政架構安排來落實,既然在古代政治中每一朝代的“帝王之統”所體現的“國家之統”都具有“歷史文化合法性”,那麼在現代政治中每一時代的“政治之統”所體現的“國家之統”也具有“歷史文化合法性”,而這一“歷史文化合法性”在當今中國的政治中只能通過“國體院”的制度設計來體現。在儒教的“議會三院制”中,歷代帝王君主的後裔進入“國體院”即表示:“國家非一代所有”,必須尊重國家的歷史延續性給予前代政治應有的寬容,讓以前國家的“歷史文化合法性”在今天國家的制度安排中體現出來。歷代帝王君主曾代表了中國漫長歷史中的“國家之統”,曾代表了中國每一朝代所體現的“歷史文化合法性”,即使今天天地翻覆,社會變遷,也不能否認其曾代表了中國的“國家之統”,因而也不能否認這一過去的“國家之統”在今天仍具有政治上的現實意義,即仍不能否認這一“國家之統”在今天需要通過特定形式的憲政制度安排體現出來。更重要的是,許多古代的聖王、歷史上的賢君以及無數的先人,曾對中國國家和中國文化的形成與發展做出了巨大的貢獻,曾為中國的民眾帶來了巨大的福利,根據中國歷史中形成的“恩蔭制原則”,凡為國家、文化、人民有大勳勞大恩德者,其子孫得因其先祖的大功勞大恩德享有國家蔭恤官爵(政治權力)的特權,而歷代聖王、聖賢、君主、忠烈、事功名人與社會文化名人的後裔進入“國體院”獲得議會權力即是這一中國傳統的“恩蔭制原則”在今天具有中國特色的憲政制度中的具體落實與體現。“恩蔭制原則”是“王道政治”的一個原則,其學理依據在於《書經》“罰不及嗣,賞延於世”的儒教義理。

誠然,具體的典章制度永遠會在歷史中變化更替,人類沒有永恆的典章制度。但是,按照儒家的思想,典章制度雖然會在歷史中變化更替,但典章制度的根本義理價值即所謂“禮之本”則源自形上之“道”,而這一形上之“道”不會在歷史中變化更替,只會在歷史中改變其具體實現的形式。這就是董子所說的“天不變道亦不變”之義,亦即董子所謂“王者有改制之名,無易道之實”之義。所以,雖然儒家“王道”不可易,但“王制”則可改,而“議會三院制”的儒教憲政構想,就是今天依不易的“王道”理想所改成的“新王制”。

不少批評者說,你構想的憲政制度架構,乾脆就叫君主立憲制好了,免得大家困惑。這是一種誤解,“議會三院制”不是君主立憲制,因為“議會三院制”的立憲基礎是“王道”,不是君主,也不是君主立憲制下的民眾。“國體院”只是在議會諸院中的一院為歷代帝王君主後裔保留了議員的位職,而歷代帝王君主後裔只是眾多有資格代表“歷史文化合法性”的先人後裔中的部分後裔,除此之外還有很多有資格代表“歷史文化合法性”的先人後裔,如聖賢、忠烈、事功名人與文化名人的後裔等。所以“國體院”的制度安排不能等同於君主立憲制。

當然,話又說回來,君主制遭到“政治現代性”的妖魔化已經很久了,我認為現在已經到了為君主制正名的時候了。人類幾百年來在“政治現代性”即民主政治的狂熱蠱惑下總是從負面眼光看待君主制,不僅從歷史進步觀上把君主制看成過時落後的政治制度,更在普遍道德觀上把君主制看成邪惡有罪的政治制度,使現代人一提到君主制,馬上就聯想到血腥殘暴,腐敗專橫,所以斷定君主制是人類歷史上權力製造罪惡的最典型代表。其實,君主制是人類歷史上最優久的一種政治制度,也曾經是最文明最有統治效率與最具神聖性的一種制度,在人類歷史上長期擁有歷史文化的合法性,因而君主制也是非常理性地對政治權力進行安排約束的一種制度。從歷史的長河看,其他任何政治制度都沒有如此久遠的歷史,君主制相對於其他只有幾百年歷史的現代性政治制度,無疑是合法性已經得到歷史證明的一種制度。

正是因為這一原因,儒家在道義上與歷史上均承認君主制度的有限合法性,儘量在君主制度的有限合法範圍內來落實“王道”理想的義理價值。對這一問題,錢穆先生有非常深刻的認識,錢先生在與張君勱先生討論中西政治制度時曾指出,不能依據現在西方民主制度的標準來徹底否定中國乃至人類往昔的所有君主制度,不能一提到君主制度馬上就想到暴君專制與文字獄。暴君專制不是中國君主制度的常態,并且一直受到儒家正統政治思想的批評乃至討伐,在北京明清兩代修建的“歷代帝王廟”中沒有秦始皇與隋煬帝的祭祀牌位就是明證。至於中國的文字獄則形成於明清時期,並無多長歷史,不能以偏概全代表整個中國君主制幾千年的正常形態。我們可以從中國浩瀚的史書中看到,中國君主制正常形態中的君主多是開明仁德的君主,與極少數邪惡兇殘的專橫暴君不一樣。其實,所謂現代政治也有混亂與腐敗的非正常形態,如雅各賓、希特勒、史達林的極權政治就比古代的君主政治殘暴專橫得多得多!因此,我們可以說,否定了君主制就否定了人類歷史,否定了人類歷史就否定了人類自身,而近代以來源於自由啟蒙的現代性政治意識形態否定了君主制,就意味著否定了人類歷史與人類自身。所以,自由啟蒙的現代性政治意識形態是一種不折不扣的歷史虛無主義,我們今天必須站在對歷史敬畏尊重的立場上對其進行嚴肅的批判。

當然,只要是政治,就必然存在惡,除非回到“二帝三王”的理想時代。這是因為政治是對權力的壟斷性追求與佔有,除非聖賢,而一般人在現實層面的人性並不完善,故不管是古代的政治還是現代的政治都不可能避免惡,即“政治之惡”不會因為時代的改變為消失。因此,我們必須考慮用善的政治力量來戰勝“政治之惡”,而善的政治力量表現形式很多,但在現實的政治層面應當首推“善的制度性力量”。在這一問題上,我考慮在議會中必須設置“通儒院”與“國體院”就是希望用“善的制度性力量”去對治“政治之惡”。“通儒院”由儒者組成,其議政的依據是《四書》《五經》與天理良知,所以“通儒院”是“善的制度性力量”自不用說。

至於“國體院”,把歷代帝王君主聖賢忠烈偉人後裔推選進來,代表國家“萬世一系”的持續性與永續性,以保障國家有機生命體的延續與國家歷史性的傳承,即用憲政制度的強制力量去表明任何一代人都沒有任何理由與任何權力改變中國國家的歷史文化特性。這本身就是一種善,一種歷史文化之善,反之改變中國國家的歷史文化特性則是一種惡,一種歷史的大惡。這種“歷史之善”表明:現代之國即是先祖之國,先祖之國即是現代之國,而先祖之國與現代之國同時又是子孫之國。生活在現代之國中的現代人的義務就是把先祖之國完好地傳給後代子孫,而沒有改變或斷絕先祖之國歷史文化特性的權利。我們或許可以改變政府權力的性質,但決不能改變國家的歷史文化特性,因為改變國家的歷史文化特性就意味著背叛先祖之國,同時也是斷絕子孫之國,這樣做就是對先祖的最大不孝,對子孫的最大不仁,因而就是最大的惡!所以,在儒教的“議會三院制”中設置“國體院”,就是用“善的制度性力量”去對治改變國家歷史文化特性的惡,就是在國家層面對先祖的大孝,也就是最大的“歷史之善”。

在“議會三院制”中,有了“通儒院”與“國體院”這兩種“善的制度性力量”的保障,就算“庶民院”提出的議案為了滿足民眾不合理的私欲與眼前的利益違背了天理良知與歷史文化,也會因“通儒院”與“國體院”的反對不能通過成為法律,從而用制度性的善的力量保證了天理良知與歷史文化特性在政治運作中得到具體的體現與落實。這一構想正是用“王道政治三重合法性”的制度架構力量來有效克服西方民主政治“民意合法性一重獨大”的弊病。正是在這一意義上,由於西方民主政治“民意合法性一重獨大”已經造成了西方政治的極端世俗化、人欲化、庸眾化、平面化、現世化、非道德化與非生態化,建立在儒家“王道政治三重合法性”基礎上的“儒教憲政”確實比西方建立在“民意合法性一重獨大”基礎上的民主憲政更加可欲,因為“儒教憲政”既繼承了中國優秀的政治傳統,又吸取了西方民主憲政的正面價值。

你說到為發展生產在中國的大江大河修大壩一事,如果中國有“議會三院制”的話,“庶民院”提出修大壩議案,“通儒院”不會同意,因為修大壩破壞生態,而生態正是“天道合法性”所在;“國體院”也不會同意,因為修大壩淹沒文物,而文物正是“歷史文化合法性”所在。兩院都不同意“庶民院”議案,庶民院議案就不能通過成為法律,大壩也就修不成。說得具體一點,如果“國體院”中有劉備家的後代,他就不可能同意修三峽大壩,因為修三峽大壩會使與劉家祖輩有關的歷史文物如祭祀劉備的先主廟遭到無法恢復的毀壞。毀壞了劉家祖廟,他能不反對嗎?另外,祭祀劉備的先主廟也並不是簡單的劉家家廟,因劉備在三國時是漢室正統的代表,當一王之法,故祭祀劉備的先主廟具有超越劉姓的國家“歷史文化合法性”性質,破壞了先主廟即意味著違背了中國國家的“歷史文化合法性”。因此,應該像英國早些時候議會制度中的上院一樣,“國體院”必須擁有實際的立法權力與法案否決權力,因為有了這些實質性的政治權力才能使“國體院”起到代表“歷史文化合法性”的作用,從而才能強有力地保護歷史文化不致遭到人為的破壞。

再舉一例。議會如果按我的構想由三院組成的話,那麼“庶民院”肯定會贊成拆毀舊城改建新城,因為新城會給庶民帶來很多生活便利與物質利益。一般說來,在城市現代化的過程中,無論中外,普通老百姓大多是歡迎城市現代化的,只有少數具有歷史文化意識、宗教道德精神與藝術美感心靈的士大夫(真正的知識份子)才反對以毀壞傳統的方式使城市現代化。在具體拆舊城建新城上,議會三院中每一院的態度會有不同:“通儒院”可能贊成,也可能不贊成,在兩可之間。但“國體院”則堅決反對,因“國體院”代表的是“歷史文化合法性”,“歷史文化合法性”在現實生活中就表現為具體的歷史文化傳統,而建築式樣與城市風格正是歷史文化傳統最集中最典型也是最生動最直觀的體現,而拆舊城建新城的要害恰恰就意味著否定了建築式樣與城市風格所體現的獨特而深厚歷史文化傳統,從而就意味著在政治上否定了“歷史文化合法性”,故不管“庶民院”有多少理由要拆舊城建新城,只要“國體院”不同意,並說服“通儒院”不同意,這一拆舊城建新城的議案就不能通過成為法律,而拆舊城建新城的訴求也就不能實現,舊城就能按其歷史文化傳統的獨特風貌保存下來。

又比如,教育部向議會提交基礎教育的改革議案要求通過,該議案規定基礎教育的歷史教材編寫要以西方流行的歷史觀為標準,加大對西方歷史的瞭解,並規定數理化的學習與英文的學習在課時上必須超過中文的學習,其理由是與國際接軌,為加速中國現代化培養現代化所需的人才。教育部這樣做當然還可以找出很多理由,我想“庶民院”會同意這一議案,因為現代化提高物質生活水準正是庶民的意願,“通儒院”可能在兩可之間,因為“通儒院”可能會認為民意即是天意而同意這一議案,也可能會認為西方理性的歷史觀不符合聖人天道的歷史觀而不同意這一議案。但“國體院”則斷然不會同意這一議案,因為這一議案雖然有某些民意上的合理理由,但其根本性質則是否定中國的歷史文化。“國體院”會認為:學習西方的歷史固然重要,但必須以中國史學傳統的歷史觀為標準來編寫中國的歷史教材,並且在課時安排上必須以教授中國歷史為主而加大中國歷史的講授,而不是以教授西方歷史為主而加大西方歷史的講授。因為這樣才能使中國的學生從歷史課程的學習中深入瞭解中國的歷史文化及其相應的歷史教訓,增強辨別歷史中是非善惡美醜忠奸的能力。教育部的這一教改議案違反了這一編寫歷史教材的根本宗旨,所以“國體院”不予通過。另外,基礎教育的目的不是培養科學家、工程師、技術員,而是要培養學生的文化意識、道德精神與中國心靈,長大後承擔起服務社會與建設國家的責任,這就必須把中文教育放在基礎教育的首位,在課時安排上中文教學的時間應遠遠超過數理化與英文教學的時間,因為中文教學中包含了很多中國的文化精神與道德意識,能夠起到培養學生的文化意識、道德精神與中國心靈的作用。故在基礎教育階段應該加強的是中文教育,而不是數理化教育與英文教育。因此,“國體院”會認為:中文是中國歷史文化最根本的表現形式,是中國歷史文化的最核心內容,也是一個做中國人最起碼的教育要求。依此理,在基礎教育階段,必須以中文教育為主,在課程安排上課時必須多於數理化英,故教育部增加數理化英教學而減少中文教學的議案“國體院”認為違背了中國的“歷史文化合法性”,不予通過。然而,這些歷史文化的訴求如果沒有“國體院”作為議會一院的制度性保障,如何能夠阻止“庶民院”反對中國歷史文化的議案通過呢?顯然不能!如果是一院制的議會,由於“民意合法性一重獨大”的原因,這種反對中國歷史文化的議案肯定能夠會順利獲得通過,因為在這種“議會一院制”的制度安排中沒有任何其他的制度性力量對一重獨大的民意進行制衡約束,民意可以為所欲為。

有人批評說,儒家人物都會贊成守護自己的歷史文化,只要“通儒院”一院就夠了,何必多設一個“國體院”呢?我認為應該按照古聖王“王道通三”的理念即“參通天地人”的理念來設計儒教的憲政制度,具體在議會制度上則必須按照“王道通三”(通天地人)的理念來設計為三院制,所以,“地”的合法性,即歷史文化的合法性,必須有一憲政意義上的制度性保障,這就是設立“國體院”的理由。固然儒家人物大都贊成守護自己的歷史文化,但如果沒有專門的憲政制度安排(如議會)來保障中國的歷史文化,儒家人物在守護自己的歷史文化上力量就非常單薄,不足以抗衡強大的庶民意志;或者說在兩院制下“通儒院”的力量不足以抗衡強大的“庶民院”力量,因為現代民主政治就是比人頭多力量大的政治,而“庶民院”正是按照現代民主政治的理念與制度來建立的議會制度,更不用說民主政治蛻變為街頭政治甚至暴民政治對政治施加的壓力了。另外,兩院制也不符合中國“王道政治”貫通三才的憲政理念,因西方的兩院制只是形式的不同,實質都是代表民意,若按中國“王道政治”貫通三才的憲政理念,西方的兩院制實是一院制,即在天地人“三才”中只代表“人”(民)的合法性。因此,或許西方的兩院制可合併為一院制,而儒教的三院制則不能合併為兩院制。從現代政治是大眾政治的特點來看,數量上佔絕對多數的民眾具有巨大的政治力量,因而“庶民院”挾持數量的優勢力量最強大,幾乎可以為所欲為,現代英國憲政下院不斷侵佔上院的權力並力圖取消上院就是最好的例子。所以,如果沒有其他兩院即“通儒院”與“國體院”的共同制約,“庶民院”就會憑藉自己強大的力量(包括所謂合法的街頭政治力量)向各方施加壓力以達到自己的目的,無法加以制約。現在的大眾政治是比數量的政治,本質是比力量的政治,誰的力量大誰就具有合法性,而不是比道德比仁義此美善的政治,用儒家的話說就是“任力不任德”的政治。所以,在這一背景下,多設一院即“國體院”,對制約“庶民院”的力量就會大一些,這不僅符合“歷史文化合法性”的憲政要求,也可避免西方憲政不斷大眾化的弊病。

現在我們只是將儒教憲政“議會三院制”的義理基礎與制度安排講清楚,三院制議會的真正落實還需要很長時間,或許還要花三十年、五十年甚至一百年。等到今後中國的士大夫們都明白了“王道政治”在義理價值與制度建構上比民主政治更全面更可欲時,等到“王道政治”在中國的士大夫中達到了共識時,“議會三院制”的憲政安排也就可以落實了。現在中國人在政治思想上都非常困惑非常糊塗,仍在迷戀民主政治,以為民主政治是人類最高的政治理想,並且認為西方的兩院制議會或一院制議會是人類最好的議會形式。所以,義理的澄清仍需要相當長的時間,義理的落實則需要更長的時間,現在我們所能做的就是“講明正學”的工作。

講到政治智慧,我想“三代”就非常了不起!比如周對前兩代王朝的處理就表現出很高的政治智慧。前兩代王朝雖已不再擁有天下,但仍承認其為一統,承認前代王朝一度有過天命所授的合法性,現在只是因為失德而亡天下,若就其曾為一統而言,仍然可與自己的新王朝並列為三。這就是公羊家“通三統”與“存二王后”的思想所表現出的政治寬容精神。春秋以後經學雖然不斷分化,但“通三統”與“存二王后”的思想仍有傳承,仍然成為中國政制的基本原則,如漢就依“通三統”與“存二王后”關於“王者之後稱公”的義法,封殷、周之後為公。這既是中國人的政治智慧與歷史智慧,也是儒教政治開明寬容的體現。而近代以來中國的政爭黨爭中那種“勝者為王敗者為寇”的作法,完全背離了中國的政治傳統,是儒家所不能接受的。

我同意你的看法,中國的君主制是一種受到儒家義理以及政治制度約束的君主制。我認為:中國的君主制確實是一種受到儒教的“天統”、“道統”、“學統”以及三公制度、廷議制度、宰相制度、太傅制度、規諫制度、郊祀制度、宗廟制度、諡法制度、經筵制度等約束的君主制,而不是如“五四”知識份子妖魔化的無法無天不受任何約束的“絕對君主制”。所謂“道統高於政統”,“學統高於治統”即是此義。這應該是中國歷史的常識,本不須申明。但現代的中國人仍受到“五四”知識份子妖魔化中國政治傳統的影響,仍不加分析地在“政治現代性”的意識形態有色眼鏡下完全否認中國的政治傳統,說中國的政治傳統就是吃人、騙人、殺人、束縛人。這是現代中國知識份子潛意識中已經固化了的認知狀態,是一種不尊重歷史不講道理的政治意識形態,這顯然與他們鼓吹的啟蒙理性與寬容精神背道而馳。我們不能閉眼不看歷史事實而一概將中國政治傳統妖魔化,因為歷史中的複雜問題只靠簡單的意識形態態度是解決不了的,必須以實事求是的史學精神進行深入細緻的研究才能解決問題。其實近代以來的西方政治也存在著許多問題,現在的民主制度也未必就能解決政治中的所有問題。

比如,人類最高貴最神聖也是最重要的情感——忠誠——在現代的民主政治中已蕩然無存。在民主政治中,民眾與總統、首相的關係完全是一種世俗的建立在理性權衡利害得失上的契約關係,民眾與國家以及國家領導人完全是在訂立政治合同做政治生意,從而導致了民眾與國家之間喪失了神聖深厚的宗教道德情感的聯繫(忠誠就是人類社會生活中最神聖最深厚的宗教道德情感),致使把國家的統治基礎完全建立在狹隘自私的理性與利欲上造成了政治秩序的冷漠與脆弱。所以,因為這一原因,伯克批評現代民主政治把國家降為做煙草胡椒生意的公司,邁斯特也批評現代民主政治完全扼殺了人類忠誠的情感,並申言在人類政治制度中能夠最充分體現人類忠誠情感的恰恰是君主制!而康有为则极端地表示若无君主可尊可忠,天生此膝有何用?從現在還保留一點點君主制痕跡的民主國家來看,民眾對總統、首相不存在忠誠情感的問題,但對傳統的君主仍保持忠誠的情感卻大有人在。現在無論是英國女王的生日,還是日本天皇的生日,或是生了皇子,皇族婚嫁慶典,不少民眾都發自內心的情感前往祝賀,真誠地通過各種方式來慶賀,以表達自己對君主的忠誠。政治與國家不同,在現代契約主權論理性思想的影響下,不管姓資姓社,政治日益理性化,但國家則不能理性化,國家是千百年來先祖情感、當代人情感與未來子孫情感的結合體,維繫了無數死去的人、活著的人與未生的人的感情聯繫。這種感情聯繫的中介就是君主,有了君主的存在,國家才有活的人格象徵,因而才有國民在生命存在上的親和力與道德情感上的歸属感,才能在國家生活中形成感情的凝聚中心。所以,國家更多地是情感的存在,而不是純粹理性的存在。對於這一問題,現代西方政治不僅不能解決,反而是造成此一国家“去情感化”問題的始作俑者。

此外,國家本身是抽象的,必須以具體的人格為載體,才能象徵性地顯示國家的存在,具體就是通過世襲國家元首的人身與名分顯示國家的存在,在古代就是通過各朝的國君或帝王顯示國家的存在。所以,中國歷史上的忠臣往往要通過忠君來忠國。抽象的國是很難忠的,因為人在歷史中畢竟是一活著的情感存在,而非抽象的理性存在,活著的情感存在必須有一個外在的人身或名分才能使情感有一個歸依的對象。並且,國不僅與君為一體,國也與歷史文化為一體,在無君的時代,忠歷史文化即是忠國,因為國家的本質就是國家的歷史文化性。比如當年梁巨川先生自殺,在日記中說有人會認為他是殉清國,梁先生認為說他殉清國也無不可,因為在他眼中國家與歷史文化是一體的,他殉清國就是殉他從小所學的中國歷史文化,他活著實在不忍看到中國的歷史文化在他眼前毀滅。如果當時有君,也未嘗不可以說他的自殺是殉君,因為君也是與歷史文化為一體的,是歷史文化在政治上的人格化體現。因此,在儒家看來,忠君忠國忠文化是一體難分的。

現代國家中沒有了君主,國民的忠誠就沒有了直觀的人格化象徵對象來依託,因為抽象的國家空洞虛玄,需要通過人格化的方式才能使國家具體化而被感知。愛國的忠誠在表達時必須有具體實在的人格化對象,不能停留在空洞虛玄的抽象層面,這一國家人格化的對象就是君主。現代世俗政府因為科層制已經相當理性化與法律化,故政府首腦不可能作為國民忠誠的對象,而作為國家元首的總統或主席也因為選舉已經理性化與法律化,幾年任期滿後就從國家生活中消失,成了普通人,國民也不可能在感情上對其保持持續的忠誠,即不可能在他們身上找到理性之外的情感依託。故愛國的忠誠不可能跟著短暫的政府換屆走,也不可能跟著國家元首數年一換的選舉走,因為愛國的忠誠是一種專一而持久的道德情感,必須有一個專一而持久的人身或人格作為不變的寄託。即愛國的忠誠不能跟隨政治的變化與政治人物的進退而起落增減,必須找到一個長久不變的人格化對象來維繫。現在的中國已經廢除了君主制,如何使忠誠的愛國情感能夠在國家中找到長久的人格化依託對象,從而解決國家的情感認同維繫問題,是我們今天重建儒家“王道政治”必須思考的問題。現在我們回想民國初年,共和國已建立,中國已無君,但康有為力排眾議,主張“虛君共和”。康有為主張“虛君共和”之意,就是要克服辛亥革命後中國政治受西方現代政治影響國家迅速理性化契約化的問題,這一問題導致了國民與國家之間喪失了人格化的情感維繫對象,不能解決國民在感情上對國家的認同與忠誠。這一問題今天依然存在。

我們今天再重提“虛君共和”問題,不僅有時代的隱憂,也是對我們這一代人政治智慧與政治創造力的考驗,同時也是對近代以來妖魔化中國傳統君主制進行深入的撥亂返正。我想,今天我們重建儒家的“王道政治”,應該思考如何吸取人類悠久的君主制的正面價值,而不應該把君主制一概否定。從儒家廣義的“通三統”的義法來看,君主制是人類政治中歷史最悠久的一統,現在建立的任何政治的“新統”都必須“通”之,即都必須吸取其正面價值。如此,新的政治才能達到“中和之善”而不走一偏,孔子綜合四代改制的義法是此義,而亞裏斯多德認為人類最美好的政制是“混合政制”也是此義。

我認為:國家確實需要有人格化的代表,這一人格化的代表應該具有血統的高貴性與久遠性以及人身的神聖性與尊嚴性,能夠凝聚國民對國家的道德忠誠並維繫國民對國家的共同愛國情感。(當年康有為提出“虛君共和”,認為政府是可以選擇的,無論民主制度或立憲制度,但君是不可以選擇的,君是國家的象徵,不能更換,故君位一定要保。)君主與政府的行政官員不同,《易》曰“聖人之大寶曰位”,君主之位是一種神聖的統治合法性的名分,除具有神聖性外還具有神秘性、獨一性、人格性、世襲性等特性,君主的名分一旦確立,是不能通過理性化的任免程序來替換的。站在君主制的立場,馬克斯•韋伯所說的“世界的理性化”只是政府行政秩序的理性化,如政府的科層制之類,而國家是不能理性化的。這不僅是因為國家是一活的有機生命體,更因為這一活的有機生命體具有神聖性與神秘性,必須以活的君主人格來代表。也就是說,國家與政府不同,國家在本質上是神聖性與神秘性的體現,國家的代表者也應該具有神聖性與神秘性,這種國家的神聖性與神秘性就體現在世襲君主的人身與名分上。如果國家生活中缺少世襲的國家元首——君主,就容易引起國民的情感無所系,從而易導致國家的混亂,清帝遜位後民國初年的大混亂就是顯例。我想在民國初年中國已確立為共和國後嚴複改變其自由主義立場而主張中國實行君主制,正是在政治亂象中看到了君主制的正面價值,即君主制能以君主人格化的國家身份維繫國民的共同情感,能以神聖的君主名分維繫國家的政治秩序。而進入民國後仍有人殉清,仍有人哭皇陵守皇陵,仍有人做清遺民,這些都體現了國民對國家的忠誠。

在過去君主制下君主即國家,在現在政黨政治下政黨即國家,君主即國家是以君主的人身與名分來代表國家,政黨即國家是以什麼樣的人身與名分來代表國家呢?從常識來看,政黨不是具有神聖性的人格化個體存在,而是世俗的理性與利益的產物,所以政黨只能在政治上代表民眾或者政府,很難說能夠在歷史上代表國家。

從歷史上看,西方民主制只有幾百年時間,中國學西方建立的現代政制則時間更短,而中國的君主制從春秋算起至少已有二千七百多年的歷史。(依中國儒教史觀,聖帝政治、聖王政治與君主政治不同:堯舜“二帝”是聖帝政治,夏商周“三代”是聖王政治,入春秋後王綱解紐諸侯力征始皇混一直到民國建立前都是君主政治。民國以來國人受西方史觀影響,以夏為中國君主制之起始,是不懂中國儒教史觀而混淆聖王政治與君主政治之故。至於聖帝政治、聖王政治與君主政治之區別,容後另論。)在這二千七百多年的漫長歲月中,凝聚中國人對國家忠誠與共同家國感情的是君主,這本來就是非常明顯的歷史事實。我們今天重新反省中國的君主制,既不能如古人般美化君主制,更不能如今人般妖魔化君主制,而應該還君主制的本來面目。我們前面強調君主制的正面價值,我們當然不會忘記君主制同人類其他所有政治一樣都有其負面價值,因為近百年來的中國知識份子看到的都是中國君主制的負面價值,所以我們才著重強調君主制的正面價值。從儒家“王道政治三重合法性”的義理標準來看,“天道性理合法性”高於君主制,即“道統高於政統”,這在儒學傳統中從不含糊,儒家從古至今都是從這一合法性來批評君主制;但從具體的歷史文化領域來看,儒家則多承認君主制的“歷史文化合法性”,維護歷史中長期形成的君主制度。而在“人心民意合法性”上,儒家對君主制有肯定也有批評,端賴君主對人民的態度以及君主是否為人民帶來福利。總之,我們今天應該否定“五四”徹底反傳統的政治意識形態,消除妖魔化君主制的“政治現代性”的影響,對君主制進行如實的批判反思,發掘出君主制的正面價值為當今中國的憲政建設提供義理資源與制度資源,即:在當今中國共和制既存的歷史條件下,使批判地繼承君主制的正面價值成為可能。

 

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