《论语》一书是孔子言论的汇编，是儒家最重要的经典；研究《论语》是关于弘扬国学传统文化的大问题，这是不消说的事情。可是在社会实际中，人们并不重视《论语》，有些人在私下里说，该书的原文不好懂，需要看注释，等看完了注释后，才发觉孔子的言论尽是废话，半点用处也没有，该书的思想水平，比任何一部古籍都低，一向称孔子为大圣人，大教育家，可是在《论语》中却看不出他的言论有明慧的内涵，更没有教育意义，怪不得当年“五四运动”要反对孔子，因为当时的知识分子需要的是强国之策，是先进思想，要一大堆废话能干什么用，反孔是反对了。当然人们不是大张旗鼓说这番话的，只是背地里议论罢了，但是一有机会，人们就公开的非议《论语》。

不

   但现代人如此，连古代人有些也是如此，不但平民如此，甚至有的皇帝也对《论语》不满而予以贬低。在《论语别裁》一书中，引用了宋孝宗皇帝的一段话，以佐其证，他说：“《论语》一书，无非下学之事也，学者求其上达之说而不得，则取其言之若微妙者玩索之，意在见长，又从而为之辞曰：“此精也，彼特其粗尔，此所以终身读之，卒堕于榛莽中，而犹自谓其有得也……”这段话的大意是：《论语》不是什么高深的东西，反而是下等的学问，学者想在其中求高深是求不到的，怎么办呢？只能在其中取些微妙的句子来玩味，以显示他长于他人；又张扬说这才是精粹的东西，别的东西都是粗劣的，其不知若终身读此就如同迷入荆棘杂芜的荒野中，却又说自己学有所得……。”宋孝宗皇帝在此全盘否定了《论语》，认为它是无用的，而且是下等的东西。请注意！“半部《论语》治天下”的赞誉，是因北宋开国宰相赵普唯读《论语》所由来；可是到了宋孝宗这里却说《论语》的坏话，岂不是有贬先祖的宰相还污及先祖宋太祖皇帝吗？但是孝宗皇帝这番话，决不是失言胡云，而一定是经过精思熟虑，深入研究，而得出结论，且不怕讥之为悖道，才发话的。他绝对明白皇帝金口玉言的巨大效应。

   宋孝宗的话，不无他的道理，但是我们要问一句，假如《论语》真是废话，为什么自古以来孔子被尊为至圣先师呢？千古之由来一定是有其舆论基础的，而决不是无中生有空穴来风。

   现在说来，《论语》中的话，称作文言，一般人对古文不太明了，需要注释才能读懂。在孔子当时这样的文句，人们普遍能懂得它的意思，《论语》行世以后，人们明明白白的晓然于心，然后得出了结论，认为孔子的言论是独放异彩的高论，他是睿明至智的大圣人。

  《论语》中依旧是那些千古不变的文字，在古代，在孔子其时，人们读了这些文字以后觉得它是济世之策，而称颂孔子为明哲大圣，在今天按照专家的解释来读《论语》觉得它平庸一般，甚至被看作是无用的废话，其文字照旧而评价不同，这是什么原因呢？莫不是《论语》原本有它深奥的意义，反被后人解释走了样离了谱，莫不是问题出在注解家身上，而是今人解古字，却不通晓字的古义，只是望文生义，惛然过关而解释错误了，以致成为现在这个样子，考虑至此，似有对《论语》重新抉剖之动机，又自忖人小言微不敢造次。

   今读《论语别裁》，颇有新鲜感，如明当曦照，眼前一亮，精神为之一振，书中南怀瑾先生说：《论语》一书远在唐宋之前就解释错了。此一说真是一语破的，胸中疑团，顿若冰释。南先生不怕悖逆之嫌，首倡向昏蒙挑战敢举大旗；他才是真正知者不感，勇者不惧的人。我也大着胆子说，我与南先生同调。我的态度是，要对《论语》予以彻底剖析还其本来真相。

   关于《论语》的注释，上溯久远，这是因为今人不明古文的缘故，所以才有那么多的注家出现，自从宋代朱熹的《四书集注》问世以来，便被奉为正宗，成为此一学问的大一统，从此以后，或令谁不同也不成气候，即便有明眼人能查其内中怪诞，而有述其萌端之愿望，因畏于悖逆正统之嫌，亦苟且认同，所以自古迄今，任凭学者无数，任凭著作浩繁，然而皆不出前人窠臼，其内容基本一致，既是有区别也是些微不同罢了。说实在话，朱熹以后的注家，可以说皆称才俊，都倾注了心血，他们即便发现了错解，但谁也不敢立言更正，唯恐冒犯习惯势力，而遭到攻讦、蒙羞，以致身败名裂。

   现代人是怎样看待《论语》的呢？《论语别裁》中南怀瑾先生说：“……国民义务教育施行以后，讨厌四书五经的情形是无一复加了，而问题出在四书五经的孔孟思想被讲解错了。”“……有些教授学者们，主张把四书重新编辑……我就反对，我不赞成改编，因为以全部《论语》来讲，它本身就有一贯的系统，完全是对的，我们不需要以新的观念来割裂它。问题出在过去被一般人解释错了，我们要把真正的孔孟思想，只要将唐宋以后的注解推开，就自然会找出孔孟原来的思想。”“……孔家店为什么会被人打到……因为这个店……卖的东西货真价实。可是几千年来，被后人加了水卖，变质了。还有些是后人解释错了，尤其是宋儒的理学家未然，这一解错整个光辉的孔孟思想被蒙上一层非常厚重的阴影，因此后人要推倒孔孟思想。”“《论语》……这本书是有问题的一本版本。它是宋朝大儒朱熹所注解的……但是他对四书五经的注解绝对是对的吗？在我个人非常不恭敬，但却负责任的说，问题太大，不完全是对的。在南宋以前，四书并不用他的注解，自有了他的注解，而完全被他的思想所笼罩……所以这本朱熹先生注解的书，值得参考，但不能完全相信。”

  （提示：朱熹为什么要注解《论语》，因为至宋代时期国人包括朱熹本人已经看不懂该书文字的古义了，而当其时的朱熹他没有真正下功夫去训诂推敲，而是望文生义，所以解释错了。）

   以上南怀瑾先生这番话，是振聋发聩的雷声，现在我们应该明白，自唐宋以来，《论语》之注释，大都是错误的，假如不是南先生的博大学问和尊高人格作支撑，另谁敢讲这样的话，现在他给我们开蒙指向，我们趋光就明的时候到了。

   今人错解古字其危害极大，是必须警惕对待的事情，因为稍有憶断就会误偏，有的学者已经发现其弊害，业已著文告诫。《裘锡圭学术文化随笔》一书中说：“读古书必须按照古人的语言习惯和用字习惯去理解字义，这是十分明白的道理，可是要做到这一点却并不容易，不但初学者往往按照自己的语言习惯和用字习惯去读古书，以致发生误解，就是研究者甚至颇有经验的研究者，有时也不免犯这样的错误。”

   裘锡圭列举了几则今人解错古字的例子，其中一例：“有一种中国哲学史，在论述汉代思想家王充对卜筮的态度时，说了这样一段话：他指出卜筮完全是人根据自己的主观愿望祈求福佑，关于占卜吉凶，全系人们随意解释。如像同一件事，子贡占卜得凶，孔子占卜得吉，乃是因为孔子较子贡有“诡论之才”（《卜筮篇》）即孔子解释卦辞时更善于诡辩。这里把“诡论之才”解释为“善于诡辩”是不对的。原文摘要如下：“……子贡占之以为凶……孔子占之以为吉……寡若孔子诡论之才，故睹非常之兆，不能审也。”其实是夸赞孔子的才能，是褒义。在古代“诡”有“不同”、“殊异”等义。《汉书·刘辅传》记辛庆忌等人上书救刘辅说：“窃见谏大夫刘辅前以县令求见擢为谏大夫，此其言必有卓诡切至当圣心者。”颜师古注：“卓，高远也，诡，异于众也。”这里说的卓诡显然是肯定的话。

   在现代汉语里，“诡”字总是用于贬义的。这位哲学史作者，不知道“诡”字的古义，所以把“诡论之才”错解为“善于诡辩”毁了古文的原义。

   这里的大问题，是在于哲学史作者认为自己在辩字释义上，其功夫已经是精到的了，殊不知连他自己都受了蒙混还不自知，读者们又与其同感共鸣，同样蒙混其中也不自知。请看，中国老祖先的济世之策，金玉良言，被类此的胡乱解释，早已是大大失真而面目全非了。更令人殷忧的是，年轻一代不谙古文更甚，有些人把已经错解的章句，作无限的引申、附会、以致离题万里。

   若真心的，而不只是口头上认为国学重要的话，如以上之情形，还不足够令人忧思难已吗？有一句阿拉伯谚语说道：“一位学者的错误，就像一只失事的船，它将使很多人遭难。”以上所谈是为了真理才不烦覙缕地把拙见公诸同好。以下我将《论语》数则祥加剖析还原其本来真相。

  （一）《论语·子罕·第一章》：子罕言利与命与仁。

  <旧解>：孔子很少谈论功力，天命和仁德。《四书今译》

  <提示>：孔子的中心思想就是存仁行仁，《论语》中所谈及的就是仁德、天命；和存仁德听天命从而获得有意义的利益，可以说满篇皆尽论此，怎么可以说很少讲到呢？我作了一个不太详尽的统计，以证明这个旧解是错误的。先录出篇名，篇名后面的数码是第几章的号数。

   讲到仁德的篇章共17篇49章：

《学而》：2                                《子  路》： 12     19     27

《八佾》：3                                《宪  问》：  4     6      16

《里仁》：1   2   3   4   5   6   7        《卫灵公》： 9   10   33   35   36

《公冾长》：5   8   9                      《季氏》：2 8 

《雍也》：7   22   26   30                 《阳货》：1   8   17   21 

《述而》：6   15   30                      《微子》：1 

《泰伯》：2   3                            《子张》：6   16

《子罕》：1   3                            《尧曰》：1   2

《颜渊》：1   3   20   22

   讲到命的篇章共8篇9章：

《为政》：4    《先进》：7   《宪问》：12   36  《子张》：1  《雍也》：3  

《颜渊》：8    《季氏》：8   《尧曰》：3

   讲到利的篇章共4篇4章：

《里仁》：2   《宪问》：12  《子路》：17  《尧曰》：2

  <提示>：统计结果如下：《论语》共20篇，其中讲到利的有4篇4章，好像讲的不够多，但是在大多数篇章里，都在阐述因行仁、施仁而利在其中，还有些篇章内暗含着“利”不过未曾明说罢了。讲到“命”的共8篇九章，几乎占了《论语》篇数的一半，说到“仁”德的篇章共有17篇，几乎占了《论语》的全部。根据统计所得之数字，可有力的证明，《论语》中孔子告诫天下百姓对“利”的当得，“命”的当守，“仁”的当行，谆谆善劝，不厌其烦，谈论颇多，怎么可以说是“很少谈论呢？”其解释不是错误的吗？

   但是唯有钱穆先生的解释与众不同，因为他已看出这种解释是错误的，他的解释是：“先生平日少言利，只赞同命与仁。”

   钱穆万没有料到，他的解释也是错误的。他先望文生义把“罕”字解为“少”再把“与”解为“赞与”，他把“与”引申为“赞与”实际上是一种不合理的转伸，不客气的说是牵强的引伸。分析如下：“与，助也”，“赞，佐也，助也”，均《中华大字典》。请注意！“与”字作“助”字解，但它不能作“赞”字解，钱穆看到“赞”字作“助”字解他就认为既然“与”和“赞”都作“助”字解，那么“与”和“赞”的字义也许是想通的，所以他就把“与”错换成“赞”了。

   我们可以举一个例：张三为灾民捐献棉衣，助也；李四捐献燃煤，助也；都是“助”是没有错的，但张三、李四是两个人谁也顶替不了谁。棉衣也顶替不了燃煤，不能因为都是“助”而把人互换冒名。

   从语法角度来分析，“子罕言利与命与仁”本来是一句，经钱穆一改，变成了转折复句，复句当然是两句了，但转折复句的定义如下：“后面正句的文意，向着与偏向的意义相反或相对的方向发展的。”落实到本文是这样子的：“先生少言利，而多言命和仁。”或者是：“先生不赞成利而赞成命和仁”钱穆改成的复句，后句的文意，不但不相反，反而是相同的，前一句说“先生平日少言利，”后一句说“只赞同命与仁”前一句是“少”，后一句是“只”，“只”含有“单、单单、独、唯独”等意思，但都是“少”的意思，所以说，他这样的转折复句是不能成立的，换句话说钱穆所解与已有的解释貌似不同，其实是相同的。

   新解如下：

   <原文>：子罕1言2利3与4命5与仁6

   <注释>：1罕：旌旗也、率也。率，领也，犹导也。率，同帅，带领意，如统率、率领。《中华大字典》《汉语大字典》（以下简化为《中大》《汉大》）。

  2言：号令也，宣也。《中大》

  3利：顺也，和也。《广雅释诂》《中大》

  4与（與）：同举。举，亲近；助，支持选拔《汉大》

  5命：信也。《中大》

  6仁：宽惠行德谓之仁。《中大》

  <新解>：孔子率先宣告于天下，要求大家共建一个随顺无争，和睦相处的社会，应当支持、选拔那些心怀诚信的人，支持选拔那些宽惠行德的人。

  （二）《论语·子罕·29章》子曰：知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。

   <旧解>：孔子说，聪明的人没有疑惑，有仁德的人没有忧愁，勇敢的人没有畏惧。

   <提示>：此解未表明聪明人对哪一事物不疑惑，不迷惑，再聪明的人，不能对任何事物皆洞达明澈，总会有疑惑不解之处，如果笼统说来，一概而论，实在是不妥的。韩愈在《师说》中说：“古之学者必有师，师者，所以传道授业解惑也。人非生而知之者，孰能无惑？……。”人人在学习，在学习中求解惑。韩愈说的“孰”，当然包括聪明人，无论谁，既是再聪明，在未通晓以前也是“惑”；也是先惑而达到后来的不惑。我们先不援引其他资料，只引《论语》本书中的若干章节所提及的“惑”来考证，使得这个自古以来的解释不能自圆其说，可以说推翻了这种解释。 

   今将涉及“惑”的章节摘录如下：

   1、《为政·第4章》：“……四十而不惑……”

   <提示>：孔子在此未标榜自己是聪明人，只是说认识社会的程度与年令段的关系，他到四十岁时才洞达世事，不被迷惑；并把这句话，套用在社会各个人上，社会上也公认四十岁是成熟的年令，往往是不可被迷惑的，其中没有分聪明与否，其解释说明聪明人不迷惑不是很不妥吗？不是与“四十而不惑”之说相违背吗？ 

   2、《为政·第18章》：子张学干禄，子曰“多闻厥疑……

   <本章释义>：子张向孔子学求得俸禄的方法，孔子说：“多听多种意见，有怀疑的问题暂时搁下……。“《四书今译》

   <提示>：子张是孔子的学生，受孔子亲传获益良多，肯定成为聪明人了，他向孔子请教，这其中就有疑惑不解之情，难道他不聪明吗？孔子的回答是要多听多问，是因疑惑不解的问题太多了，孔子说把疑惑问题暂时搁置，也是解惑的时间问题。聪明人也往往会有疑惑不解时，不过聪明人比较领悟的快些罢了。孔子回答子张，面对的就是聪明人。如果说“聪明人不惑”，不是很不妥吗？

   3、《述而·第29章》：互乡难于言，童子见门人惑……。

   <本章释义>：互乡这个地方的人难与交谈，但孔子却见了那里的一个童子，弟子们感到疑惑不解。《四书今译》

<提示>：孔子的弟子们经常受孔子之教诲，应该是聪明的人们吧，他们对此事疑惑，难道他们都不聪明吗？“聪明人不疑惑”的解释不是很不妥吗？

   4、《颜渊·第21章》：樊迟从游于舞雩之下，曰：敢问崇德、修慝、辨惑。子曰：善问哉，先事后得，非崇德与，攻其恶，无攻人之恶，非修慝与，一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑乎？

   <本章释义>：……由于一时之气愤，就忘掉了自己的安危，以至于牵累自己的亲人，这不是迷惑吗？《论语批注》

   <提示>：不耐不忍往往会误判，如果争执的对方势强，此方就可采取忍，对方势弱，此方就可能不忍，这是世间常态，如果真是聪明人，就没有争执的开始，也就没有争执了，一时之气愤人人有之，当然聪明人也会有之，那么聪明人也会有“惑”了，怎么可以说聪明人不“惑”呢？“聪明人不惑”的解释不是很不妥吗？ 

   5、《颜渊·第4章》“司马牛问君子，子曰：君子不忧不惧。曰：不忧不惧，斯谓之君子已乎？子曰：内省不疾，夫何忧何惧。

   <本章释义>：司马牛问怎样才是君子，孔子说，君子不忧愁不畏惧，司马牛说：不忧愁不畏惧就叫做君子吗？孔子说，自己问心无愧，那还有什么忧愁什么畏惧呢。《四书今译》

   <提示>：在此孔子强调了问心无愧，就没有忧愁，没有畏惧了，不须有仁也不须有勇了。《子罕》篇里所说的是仁者不忧；《颜渊》篇里说的是君子不忧，岂不是榜样乱树没有标准吗，哪一句是行为指针呢？我们进一步说，君子和仁者有哪些异同呢？是否君子就等于仁者呢？答案是：不完全等同，甚至是根本不同。“君子“的解释如下：“君子：1、才德出众之称2、指在位者（指有官位）而言3、君子亦当为贤人之义4、妇人谓夫曰君子《辞源》

   现在我们只取第一种释义；即“君子为才德出众的人”，可是孔子怀疑君子中也有不仁的，或者有时会不仁。如《宪问•第6章》：子曰：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也（其解释说：君子中不仁的人是有的吧！小人之中却不会有仁人了）《四书今译》）。《公冶长第8章》：孟武伯问：子路仁乎？子曰：不知也。又问，子曰：由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。求也何如？子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为宰也，不知其人也。赤也何如？子曰：赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其人也。 

   <提示>：孔子对子路（仲由）、冉求、公西赤三人的评价是高的，是可以委以重任的，但是不知道他们是否怀有仁德。请问，管理千乘之国之军政大事的人，不可以算是才德出众之称的君子吗？能管理千户的县邑当县令，还可以在百乘兵车的采邑里当总管，不可以算是才德出众的君子吗？能站在朝廷的殿阙前接待宾客，通典章能应对，不可以算是才德出众的君子吗？如果按照《颜渊•第4章》里说君子是才德出众的人，才德出众的人是不忧愁的。仲由、冉求、公西赤都是才德出众的君子，他们没有忧愁了，可是《子罕第29章》里说的是仁者不忧呀！或许有的人说仁者就是君子，这种说法是欠妥的，因为孔子承认了仲由、冉求、公西赤三人是才德出众的君子，但是怀疑他们是否有仁德，等于还没承认他们是仁者。若如此的话，到底是君子不忧呢？还是仁者不忧呢？我们现在遇到了如下的奇怪问题：其一，他们三人才德出众是君子，君子不会忧愁，所以他们是不忧愁的，孔子又说仁者不忧愁，而他们三人很可能是没有仁德的人，当然忧愁了，这不是很费解很奇怪的事情吗？还有更奇怪的：《颜渊第4章》里孔子说：自己问心无愧，哪还有什么忧愁，什么畏惧呢？请看！孔子在此也不强调什么君子什么仁者，只要问心无愧就没有忧愁了。那么孔子强调的君子、仁者等说教，岂不是多余的废话吗？再说“问心无愧就不忧愁”这句话，就不能成立，根本不会有这样的结果，譬如：一个人清白无污，可是受到栽赃陷害，他是问心无愧的，但他对外来的压力能不忧愁吗？一个人穷困潦倒，但他耿直清白、问心无愧，难道没有忧愁么？

   事实上仁者最忧，忧国忧民，宋代政治家、文学家范仲淹，在《岳阳楼》一文中说：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”这是他忧国忧民的肝胆写照，肺腑之言，他不是仁者吗？如果按“仁者不忧”的解释，他也不应该有忧愁了，但他比谁的忧愁都大都多。杜甫不是仁者吗？如果按“仁者不忧”的解释，他也不该有忧愁了。但他的《为茅屋为秋风破歌》里的真情流露，不是在为自己，也为天下寒士忧愁吗？怎么说仁者不忧呢？秋瑾有“秋风秋雨愁煞人”的诗句，他不是仁者吗？如果按“仁者不忧”之解释她也不该忧愁了。

   6、《为政•第6章》：孟武伯问孝，子曰：父母唯其疾之忧。 

   7、《卫灵公第12章》：子曰：人无远虑必有近忧。

   8、《卫灵公第32章》：子曰：……君子优道不忧贫。

<提示>：这些篇章论及到优，所涉及到的父母、人、君子之中难道没有仁者吗？可能是仁者不少吧，怎么可以说“仁者不忧”呢？

   9、《里仁•第21章》：子曰：父母之年不可不知也，一则以喜一则以惧。

   <本章释义>：孔子说父母的年令不可不知道，一方面为他们长寿而高兴，一方面为他们衰老而担忧。

<提示>：为父母衰老而忧惧的人，一定也有勇者吧，不可能完全是弱者吧，这岂不是勇者也有惧吗？怎么可以说是勇者无惧呢？

   10、《述而•第11章》：子曰：暴虎冯河死而无悔者，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者也。

   <本章释义>孔子说：空手打老虎，徒步过大河，死了都不后悔的人，我不同他共事，我要求和我共事的人是那些遇事谨慎小心，存有警惕心，又善于考虑谋划的人。

   <提示>临事遇有危殆、艰险、难以克服、不可抵禦的情况，因而心里上产生了惧，所以才想到小心应对谨慎谋划。这样想过这样做过或正在做的人当中，难道没有勇者吗？说“勇敢的人没有畏惧“不是很不妥当吗？

   11、《泰伯•第2章》：……勇而无礼则乱……。

   <本章释义>勇而无畏，而不用礼来作指导，就会作乱。《四书今译》

   <提示>：勇而不惧就是勇而无畏无礼，无畏无礼便会作乱，那么绝对是不提倡“不惧”了，可是在解释中又肯定了“勇者不惧”，好像是在提倡“不惧”，那么《论语》中的论说不是一嘴两舌吗？不是很不妥当吗？

   12、《颜渊•第4章》：司马牛问君子，子曰：不忧不惧，斯谓之君子已乎，子曰：内省不疾，夫何忧何惧。

   <提示>：孔子说君子是不忧不惧的，又说只要问心无愧，也就没有忧惧了。我们先不说这是孔子所答非所问。我们要澄清的问题是：孔子的言论让人无所适从，可以说是没有条理的胡云。譬如说：一个勇敢的人，他又问心无愧，当然他是没有畏惧的了，如果他问心有愧的话，他应该有畏惧呢？或者没有畏惧呢？很显然这是矛盾的，不可能有一个合理的回答。那么“勇敢的人没有畏惧”的解释又怎么能自圆其说呢？难道不是解释大有问题吗？我敢肯定，睿哲的孔子绝对说不出颠三倒四前后矛盾逻辑混乱的话来，他的论说一定有其幽深之精义。 

   新解如下：

   <原文>：《论语•子罕•第29章》子曰：知1者2不3惑4仁5者不忧6勇7者不惧8。

  <注释>：1知：知识，通智；智慧。《汉大》

       2者：通诸，诸，辨也；辨，辨证；纠正。《汉大》

       3不：鄙也。鄙，狭、小、庸俗、鄙陋、蔽固不通。《中大》、《汉大》

       4惑：烦恼也；迷惑也；悖也。《中大》

       5任：亲善，同情，怜悯，恩惠。《中大》

       6忧：幽也，虑也，幽，隐也，闇也。《中大》《辞海》

       7勇：果决也，不疑为之勇。《中大》

       8惧：恐也，恐，疑也，疑，犹豫、猜忌、疑忌。《汉大》

   <新解>：孔子说：以知识、智慧来调适、纠正庸俗之辈的烦恼、迷悖。以亲善、怜悯来调适、纠正庸俗人的幽隐闇虑，以处世断事的果决来调适、纠正庸俗人的犹疑猜忌。

  （三）《论语•泰伯•第9章》：子曰：民可使由之，不可使知之。

   <旧解>：孔子说：老百姓可以让他们听指挥去作，而不能让他们知道为什么要这样作。《论语注释与思想研究》

<提示>①军队中，军人自知应绝对服从命令，执行任务时，不可以也不必要知道上级的意图。此文中的“民”，指的是民众，民众必须知道官吏的意图以便上下沟通，如果官对民不使其知之，岂不是暴政吗？②岂不是先由官吏那里怀有二心，先与民不和而不能同心一德，而离心离德吗？③古代取仕，是学而优则仕，若与民离心离德，那么他这个官吏是在进仕之前就学坏了的，还是上任以后变坏了的呢？他若与民二心，是不能进仕的，因为他是学而不忧的。

   我们也引用《论语》本书的若于章节中的议论，来考证这个旧解的错误。

  1、《为政•2章》：子曰：《诗》三百一言一蔽之，曰：思无邪

<提示>：这是孔子举诗经为例，以三百篇的思想纯正，来匡正人的思想，使其无邪，如果只使役百姓，而不让其明白所以然。岂不是在玩弄机巧权术吗？

   2、《学而•5章》：子曰：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。

   <提示>：孔子强调对政事要慎重处理，发号施令要讲信用，爱护人民，如果与此相反不使民知之，哪里还有信用可讲呢？

   3、《学而•3章》：巧言令色，鲜矣仁。

<提示>：不使百姓知之，就要瞒天过海，就要花言巧语，这不是缺少仁德吗？这是不可提倡的呀！ 

   4、《为政•19章》：哀公问曰：何为则民服，孔子曰：举直错诸枉，则民服，举枉错诸直，则民不服。

   <本章释义>：哀公问，怎么做才能使百姓服从呢？孔子回答说，选用正直的人安置在邪曲的人之上，百姓就会服从，选用邪曲的人，安置在正直的人之上，百姓就不服从。《四书今译》

  <提示>：要想使百姓服从，就要任用正直的人为官员，正直的官员，还会向百姓隐瞒使役他们的真相吗？如果不是怀有邪恶的意图，为什么要隐瞒而“不可使知之”呢？

   5、《宪问•20章》：子曰：其言不怍，则为之也难。

<本章释义>：孔子说：如果一个人说话不知惭愧，那他做起来就不容易。《四书今译》

   <提示>：不使百姓知之，自然是隐瞒真相，也就没有惭愧心了，与民离心离得，那么要实行起来，自然就难了。 

   6、《宪问•27章》：子曰：君子耻其言而过其行。

   <本章释义>：孔子说：君子认为说的比做的好是耻辱的。《四书今译》。

   <提示>：不使百姓知之，就要实行欺瞒，就要说得好听，不光是君子认为这是耻辱的，一般百姓也认为这是耻辱的，怎么可以提倡对百姓“不可使知之”呢？

   7、《学而·16章》：子曰：不患人不知己，患不知人也。

<本章释义>：孔子说：不害怕人家不了解自己，就害怕自己不了解人家。《论语注释与思想研究》

   <提示>：假如官员想指挥百姓，却对百姓隐瞒真正的意图，就会造成这样的局面，先是不了解百姓的心态，而不能掌握实际情况，因为百姓已被隐瞒，从而就不能了解指挥者的意图，也就不能为指挥者竭心尽力了。这不是很可怕的事情吗？怎么可以提倡“不可使知之”，而使百姓“患不知人”呢？

   8、《为政·10章》：子曰：视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉人焉廋哉。

   <本章释义>：孔子说：考察他们的所为，观察他做事的缘由，查看他以什么为安，那么这个人怎么能够隐藏得了呢？《论语注释与思想研究》

   <提示>：如果指挥者用这些方法考察百姓，百姓自然是隐藏不了的了。假如百姓用这些方法去考察指挥者，指挥者怎么能隐藏得了呢？既然指挥者隐藏不了，那么对老百姓要“不可使知之”这段话，岂不是废话吗？因为百姓经过考察就会知道指挥者对他们隐瞒真相了呀！难道旧有的解释不是于理不通大有问题吗？

  <新解>如下：

  <原文>：《论语·泰伯·第9章》：子曰民可使1由2之3不可使知4之。

   <注释>：

   1使：让、致使。《汉大》使，纵任之意，如使气，使酒。《辞海》

   2由：通愉，愉，悦也，乐也。《中大》

   3之：至也，至，极也。《辞海》

   4知：欲也。《礼·乐记》：“知诱于外”。《辞海》欲，邪淫、色欲。《礼·乐记》：“君子乐得其道，小人乐得其欲”。郑玄注“欲，谓邪淫也”《汉语大字典》

   <新解>：孔子说：民众应遵循规范的道德教育，致使其以执行忠孝仁爱为愉悦而快乐到极点；以高雅的文化生活为愉悦而快乐到极点。民众应界清低级下流、恶劣、污秽而不沾不染，杜绝其邪欲妄念的产生。