3、儒教的宗教情感

①
     敬畏感

  所谓敬畏感，就是由“畏”生“敬”，以“敬”事“畏”。

如前所述，先民不解自然事物或自然现象产生原理，对其巨大能量和形态产生畏惧，由此对这种现象或事物赋予神性并人格化，宗教敬畏感由此产生。

   如前文所引，“予畏上帝，不敢不正”、“迅雷风烈，必变”等，都是这种敬畏感的具体表现。

   ② 依赖感

  所谓依赖感是指宗教信仰者的一种生存论态度，以神圣者为自己生存状态和生存活动的终极基础和最后支撑。

   关于儒教依赖感，最著名的话应该就是“天不生仲尼，万古如长夜”一句。此语出自《朱子语类》卷九十三：“唐子西尝于一邮亭梁间见此语”。据《唐子西文录》记载：“蜀道馆舍壁间题一联云：‘天不生仲尼，万古如长夜’，不知何人诗也。”唐子西作为该诗句目击者证人，尚不知何人所作，所以一般认为是宋朝佚名诗人所做。这句话的思想渊源可以认为是来自孔子弟子，在《孟子·公孙丑上》中，孟子弟子公孙丑将孔子与古圣伯夷、伊尹相比较，孟子引子贡语：“自生民以来，未有夫子也。”有若也有类似说法。在《论语·子张》中，子贡进一步说道：“他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。”

   儒教的宗教依赖感主要基于对像孔子这样的古圣先贤的精神寄托。《孔子家语·辩政》：“夫贤者，百福之宗也，神明之主也。”儒教对圣人的定义比较贴切的可以参考《孔子家语·五仪》：“所谓圣人者，德合于天地，变通无方。穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不识其邻。此谓圣人也。”《家语》中的这断话，在《周易》中可以找到其思想来源。《周易·乾卦·文言》：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神何其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！”

  正是基于对宗教的依赖感，宗教信仰者一般都会产生一种宗教奉献精神，例如历史上的基督教“十字军东征”、伊斯兰教“圣战”、日本神道教的“武士道精神”等，儒教也不例外。北宋大儒张载著名的“四为句”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”正是这种宗教精神的具体表述。

   ③ 神秘感

  宗教的神秘感是某种不可思议、不可言说的神秘性。 

  如前文所引《孟子·尽心下》：“圣而不可知之之谓神。”所谓神秘感就是这种“不可知之”。孔颖达在注疏《周易·观卦》“神道”一词时也说道：“微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之神道。”程颐亦曰：“至神之道，莫可明言。” 

 《左传·昭公十八年》：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”正是基于这种神秘感，注重发挥教化功能的孔子很少谈论鬼神的问题，他提出“务民之义，敬鬼神而远之。”——《论语·雍也》，从而强化了宗教祭祀的教育作用，而有关鬼神的宗教性问题被相应超越了。

   4、 儒教的宗教行为

     ①
巫术

  在孔子进行宗教改革前，原始儒教与天地神祇沟通的主要媒介便是巫术，这符合一般原始信仰的特征和宗教发展的规律。

 《尚书·商书·伊训》：“敢有恒舞于宫，酣酒于室，时为巫风。”疏曰：“巫以歌舞事鬼，故歌舞为巫觋之风俗也。”《国语·楚语下》：“在男曰觋，在女曰巫。”就是在性别上对巫者做的一个区分。上古时代，卜筮之风盛行，婚丧嫁娶等一般性事务往往都要通过巫者卜筮与神灵沟通过才能做出决定。不仅如此，在医疗技术不发达的时代，人们对生老病死不能做出科学解答，故对这些自然现象赋予了宗教解释，所以巫者往往也分担了一部分医者的职能。《论语·子路》：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医’。”这里便有“巫”“医”并称的提法。

  根据《说文解字》：“儒，柔也，术士之称。” 在中国古代社会，最晚到殷代有了专门负责冠婚丧祭时司仪的祭官，这些人就是早期的儒，或者称为术士。他们精通当地的风俗文化和礼仪习惯，时间一长，便形成了一种相对独立的职业。可以说早期的“儒”就是负责宗教祭祀的巫者，犹如萨满教的“萨满”。

   “近代有学者认为，‘儒’的前身是古代专为贵族服务的巫、史、祝、卜；在春秋大动荡时期，‘儒’失去了原有的地位，由于他们熟悉贵族的礼仪，便以‘相礼’为谋生的职业。”孔子自己也说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语·宪问》）。随着儒者逐渐分化，由负责祭祀的巫者分化出掌握古代礼仪制度、深谙古代文化知识的儒者。通过孔子“形而上”的宗教改革，以这部分专研文化、义理的儒者，最终形成儒家。就像孔子告诫子夏：“女为君子儒，无为小人儒。”（《论语·雍也》），这可以明显看出：根据关注点的不同，“儒”一分为二了。 

   ② 禁忌和礼仪

  儒教的禁忌与礼仪主要规定在“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）之中。儒教十分注重“礼”的教化功能，“礼”是儒教中重要的思想。可以说儒教的禁忌就是不能“非礼”。《论语·颜渊》：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

  另外，在《论语·乡党》中也提到一些儒教禁忌，摘抄一二如下：

  着装方面：君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。饮食方面：食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。唯酒无量，不及乱。

   日常礼仪：席不正，不坐。食不语，寝不言。虽疏食菜羹瓜祭，必齐如也。（注：《鲁论语》“瓜”作“必”。）

  在“三礼”中，关于禁忌、礼仪的条目比比皆是、举不应举。这里需要特别指出的是，在阶级社会中，作为社会阶级现象倒影的宗教，其祭祀方法也打上了深刻的阶级印痕。《礼记·王制》：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀；天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭山川之在其地者。”

   ③ 组织与制度

  所为宗教组织，是指宗教信徒在其中依据宗教观念过宗教生活并通过它进行宗教活动（宗教行为）的机构或团体。犹如佛教的寺、道教的观，又如基督教的教堂、修道院，还有伊斯兰教的清真寺等。

  在“先儒时代”（孔子之前的原始儒教时期），儒教的宗教礼仪场所有太庙、社等。太庙是天子、诸侯祀奉祖先的宗教场所，诸侯以下的大夫、士、民等只有家庙。《论语·八佾》：“子入大庙，每事问。······是礼也。” 除了祖先信仰的太庙、家庙外，同在《八佾》篇中也提到了作为自然崇拜祭祀场所的“社”：“哀公问社于宰我。宰我曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。’”《四书章句集注·论语集注》提到：“古者戮人于社。”说明作为土神庙的“社”在夏商周时代同时也是刑场，或有“形魄归于土”之意。时至今日，作为古时帝都的北京仍存有分别祭祀天地日月的天坛、地坛、日坛、月坛。

  孔子去世后的第二年（公元前478年），鲁哀公将孔子故宅改建为庙，此乃孔庙之始。由此发端，遍布全国的孔庙（亦称 “文庙”）成为古代中国儒教专用宗教场所。

  以上是基于宗教场所而言，而在原始社会的氏族—部落宗教就没有自己独立的宗教系统和组织体系。在进入阶级社会后，宗教才系统地支配着社会生活，成为阶级属性在宗教层面的一种体现。如前文引《礼记·王制》所言，上到天子、下到大夫，所祭祀的对象均有不同。《荀子·礼论篇》中说的更加明确：“郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。”这不仅是在社会地位上尊卑有别的反映，而且是配合宗法制而产生的宗教体系。作为先王的嫡系大宗，继天子之位，身为天之子，代天治民、以驭天下。诸侯相对天子，便是小宗，只能治其一国；相对诸侯，大夫更是旁支庶出，社会地位更低，相应能够祭祀神灵也就更加局限了。由站在塔尖的天子往下，形成了一个宗法制的金字塔；同时，这个金字塔也就是宗法制宗教的组织体系。

   经孔子宗教改革后，尤其是在汉武帝“罢黜百家，表章六经”，确立儒教的国教地位后，这种组织体系仍然存留；而且在这种政教合一的体制下，作为国家宗教的儒教必然渗透于社会的各个层面，形成世俗宗教。

  首先，在政教合一体制下，天子不仅是国家元首，同时也是宗教领袖。作为最高统治者的天子就是儒教的现世教主，是上帝（天）在人间的代言人。《尚书·周书·秦誓》：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方。”统治者的统治权来自天（天命），即“君权神授”。《尚书·周书·召诰》：“有夏服天命。”就是“君权神授”的最早记载。因为天命在君，所以一切社会活动都要“奉天承运”，都要服从君主的意愿。《论语·季氏》：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”

  其次，在国家宗教的约束下，只有认同儒教的人才能融入社会主流，否则便是离经叛道。宗法制家族成为这个主流体系的基本单位和坚固阵地。又因为政权和教权的统一，儒教思想必然成为国家的统治思想，国家的教育、选才、官员录用等一切上层建筑的标准必须全部符合儒教的思想。汉代的“举贤良”、始于隋代“科举”、直到明清的“八股取士”，基本上都必须基于儒教。全国的国民教育体系、官员录用标准全部被纳入儒教体系，由此产生的儒家“士”的阶层也成为了儒教坚定的卫道士，具有强烈的卫教精神。《论语·泰伯》：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”

   三、 儒教世俗化

 西周末年，周幽王昏庸无道，重用佞臣虢石父，嬖爱褒姒，国人皆怨。幽王“烽火戏诸侯”，申侯引犬戎攻之，杀幽王于骊山之下，西周灭亡。“平王立，东迁洛阳，辟戎寇。平王之时，周室衰微，诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯。”（《史记·周本纪》）。由于周天子威信扫地、诸侯并起，春秋、战国时代礼崩乐坏，“礼乐征伐由诸侯出”（《论语·季氏》）。宗法制社会秩序遭到极大破坏，维护宗法制社会秩序的国家宗教——儒教也受到诸子百家的巨大挑战。

  为了应对当时社会的变局，孔子对儒教进行了大刀阔斧的改革，这个改革是宗教性质的儒教世俗化运动，更形象地说就是将儒教关注的重点由神移到人，把儒教教义由宗庙推广、普及到民间。其中最重要的贡献就是打破西周时“学在官府”，兴办私塾，普及儒家思想，这可以看作是一种传教活动。“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”（《史记·孔子世家》）

   宗教世俗化的主要特点包括：人道化、淡神化、道德化、宽容化、入世化、商品化、自由化。儒教的世俗化是符合宗教世俗化的一般特点的，而且前五项也是儒教突出的特点。

   1、人道化

  人道化就是从过去神道主义向人道主义靠拢，努力通过宗教影响道德，直至实现政治上的“以人为本”。

  “以人为本”一语，出自《管子·霸言》：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”《尚书·夏书·五子之歌》：“民惟邦本，本固邦宁。”从这里我们可以看出，“以人为本”的思想深深扎根于中国传统思想中，一脉相承，对儒家人道化，乃至世俗化发挥了积极影响。孔子有言：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》），就是对这一理念的高度概括。

  《谷梁传·桓公十四年》传曰：“民者，君之本也。” 《孟子·尽心下》亦曰：“民为重，社稷次之，君为轻。”，这可以看做儒教“人本主义”转化为“民本主义”后在政治思想上的表现。

   2、淡神化

  “以人为本”的人道化进程必然产生淡神化，淡神化与人道化是相辅相成的。相信神的存在是是一切宗教信仰的基础，但在世俗化的冲击下，宗教也必须相应将关注重点转向人事，神的观念亦同时淡化。《论语·阳货》：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”《孟子·万章上》进一步解释到：“天不言，以行与事示之而已矣。”荀子进一步把这个观点提升到了朴素唯物主义的高度：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论篇》）淡神化也是为了道德化做必要的准备，并以此“施于有政”。《孔子家语·五仪》：“存亡祸福，皆己而已，天灾地妖，不能加也······天灾地妖，所以儆人主者也；寤梦征怪，所以儆人臣者也。灾妖不胜善政，寤梦不胜善行。”

  这里我们可以看出，淡神化不等于无神化，神性观念仍然会发挥警示和导向作用，这也是宗教思想在道德层面的一种发挥。淡神化“淡”得不是对神的信仰，人格形态的神转向抽象化的神才是“淡”的实质，通过抽象化的神从而突出神性观念中神“赏善罚恶”的功用。《诗经·大雅·文王》：“永言配命，自求多福。”在配合天命的基础上，自己努力去追求更多的福分。《尚书·商书·太甲中》：“天作孽，犹可违；人作孽，不可逭。”进而孟子也说：“祸福无不自己求之者。”——《孟子·公孙丑上》

   3、道德化

  儒教的道德化是儒教经孔子宗教改革后将关注的重点转向世俗教化的功能而产生的。重视道德教化是儒教的一贯原则，《周易·观卦·彖》：“圣人以神道设教”，“先王以省方观民设教”。“神道”就是自然规律，“省方观民”就是客观实际，将这两方面的结合起来用于教化是儒教的一大发明。在孔子看来，对鬼神的态度应该是“敬而远之”，这是“务民之义”，做到了这一点则“可谓知矣”（参见《论语·雍也》）。祭祀鬼神的要点在于祭祀的教化功用，这是“敬”的功夫；而单纯迷信鬼神对教化是有害处的，这就是“远之”的必要。但出于对教育导向的需要，孔子非常重视敬畏天命和圣贤崇拜，《论语·泰伯》：“唯天为大，唯尧则之。”正基于此，犹如佛教成佛、道教成仙、基督徒希望得到上帝的救赎，成圣成贤也就成为儒家 “士”的宗教理想和终极追求。

   4、宽容化

  排他性是一般宗教的共同属性，儒教也不例外。《论语·为政》：“攻乎异端，斯害也已。”《四书章句集注·论语集注》注：“异端，非圣人之道，而别为一端。”这是从学术的层面来讲；从信仰的层面来讲则是“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语·为政》）

  佛教于东汉明帝时传入中国；东汉末年，政局动荡，道教兴起。由此，儒、释、道三教展开了历时千年的相互排斥、相互斗争、相互吸收、相互融合的过程，并且为了实现 “三教合一”的理想状态而不断探索着。然而，在儒教学说占主导地位的时代，三教之争最终必然是以佛、道二教的屈服而告终。另外，作为民族宗教的伊斯兰教，对儒教的统治地位不产生影响，所以才能相安无事。儒教外向型宽容化就体现在这里，即只要不反对、不影响儒教教理，或承认儒教的主导地位，儒教则允许其存在，而不会一概因“异教”而排斥，直至消灭。明清以来对基督教传教的时而默许、时而禁教，也正是基于这条原则。

  儒教宽容化的另一个方面是内向型的，即对自身内部教义阐发、演绎的宽容，这个宽容化的过程伴随了整个儒教发展史。从孔子“学化”原始儒教开始，到孟子、荀子“一个儒教，两种表述”，到董仲舒掺杂阴阳学说、确立儒教国教地位，再到韩愈吸收佛老、提出“道统说”；从程朱理学，到陆王心学，直到现代新儒家，莫不是儒教内部宽容化的体现。

   5、入世化

  “出世”是各个宗教的一个共性，以神学为基础的宗教只有“超凡脱俗”才能达到神域。经孔子宗教改革后的儒教，提倡教化，指出“天子失官，学在四夷”（《孔子家语·辨物》），经过后儒不断推进，儒教从政治、文化、教育、民俗等各个方面积极“入世”；也正因为儒教入世化的全面和彻底，否认儒教是宗教的论点也以此作为论据。

  实际上，儒教与其它宗教一样具有出世情节。《论语·公冶长》：“道不行，乘桴浮于海。”《论语·子罕》：“子欲居九夷。”这可以说是从一个侧面反应了孔子自身的一种出世情节。《孟子·尽心上》：“穷则独善其身，达则兼济天下。”与佛教相对照，“穷则独善其身”，犹如小乘佛教的自我解脱，这就是出世；“达则兼济天下”，犹如大乘佛教的普度众生，这就是入世。

   6、商品化

  宗教世俗化中的商品化分为两个方面：一是宗教祭祀行为的商品化，一是宗教设施和用品的商品化。

  由于与政权紧密连接的儒教在近现代连续不断的“去中国化”思潮和运动中遭受巨大打击，其完整的宗教体系荡然无存，乃至儒家思想也被逐渐边缘化。由于这个原因，儒教的商品化被严重滞后。

儒教的商品化表现主要有：古代书院、私塾是提供“教育”这种特殊消费商品，《论语·述而》：“自行束修以上,吾未尝不诲也。”古今学子到孔庙祈祷“金榜题名”，这里的“祈祷”并不是基于虔诚的宗教信仰，而是商品化了的、满足人们特殊需要的消费商品。另外，传统形式的婚丧嫁娶，儒教场所的观光游览，以及当下非常火爆的、有关将儒家思想运用于企业管理的培训班，以及面向普通读者的儒学通俗出版物等，也可以视为儒教商品化的一种表现。

   7、自由化

儒教自由化是伴随儒教宽容化的产生而产生的。如上所述，自孔子改制开始，儒教内部的宽容化就不从停止过，这种宽容化的基础就是自由化。

   然而，儒教的自由化并不是肆无忌惮的。只要不违反儒教的基本教义，那么在一定程度上对教理进行个人的理解、诠释和演绎是被允许的，不视作离经叛道。战国时期，孟子和荀子在教理上有着诸多不同的观点，但是荀子仍认为孟子属于儒家，后儒也同样不把荀子排除出儒家。宋明以来，理学与心学的论战也可以看作是这种自由化的表现。

  因为儒教世俗化的全面和彻底，使得儒教的神学属性被淡化、道德属性随之强化。正因于此，儒教被传统宗教观视为“非宗教”。实际上，儒教正是在朝着宗教世俗化的终极方向不断发展着。“真正的世俗宗教应该是无神的宗教，它有信仰而无神灵，有超越而无神性。······是把人类最美好的品行作为信仰对象，把人类最崇高的理想作为追求目标。它所信仰的是人性，它所追求的是人的理想。”

   四、儒教的特点

儒教作为一种宗教，必然与其它宗教有着一些共同点，而这些共同点就是宗教学原理所总结出的宗教共性。同时，儒教之所成为儒教，也必然有着与其它宗教不同、自身独具的一些特点。 

   1、社会性  

政教合一的儒教社会是政、教、学、德高度统一的社会，世俗政权和宗教神权“无缝对接”，密不可分。儒教组织和政权机构、儒教体制和政权体系是合二为一的，国家各级政权机关同时发挥着儒教组织的职能，各级官吏就是当地的教首，而君主就是教宗。崇拜“天地君亲师”不仅是儒教教义，更是行政理念。《荀子·礼论篇》：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。”儒教相信：只有通过天人合一、尊天法祖，才能达到“内圣外王”的理想境界，这就是道德与政治的结合和统一。儒教要求统治者出自道德家，统治者必须致力于圣人之道，先成为“仁人”，才能成为“圣主”。《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”这里指的就是道德对于政治的重要性。关于政治和道德的辩证关系，孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）。儒教对于“内圣外王”有着明确的准则和途径，即《礼记·大学》中的“三纲八目”，“三纲”即是准则，是个人品行和行政好坏的判定标准；“八目”就是“内圣外王”的唯一途径。 

三纲：在明明德，在亲民，在止于至善

八目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下

其中，格物、致知、诚意、正心、修身被视为内圣之业，而齐家治国平天下则被视为外王之业。 

   2、宗法性

  儒教初步成形于夏商周宗法制社会，来自于父系氏族社会的血缘传承思想对成形期的儒教产生了巨大影响，血缘的传承决定着财产和权利的继承。因此儒教十分重视孝道，认为“百善孝为先”，《孝经·开宗明义章》：“夫孝，德之本也，教之所由生也。······身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”《孟子·离娄上》也提到：“不孝有三，无后为大。”《论语》中孔子提到“孝”的地方也很多。 

   由于对宗法制“孝道”的重视，使得儒教与其它宗教不同：比起个人生死问题，家族延续问题有时更加重要。《论语·卫灵公》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”《孟子·告子上》：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”孔曰成仁、孟曰取义，但“父母存，不许友以死。”《礼记·曲礼上》）

  在儒教的宗法性影响下，个人存在的意义就在于家族的延续，从“祖德流芳”到“光宗耀祖”，直至“子孙螽斯”(参见《诗经·国风·周南·螽斯》)。所以，对儒教而言，孝道也就是天道的一种实态，《孔子家语·大婚解》：“仁人事亲也如事天，事天也如是亲，此谓孝子成身。”

   3、世俗性

  如前文所言，儒教在世俗化过程中，入世化程度很深，甚至因为这一点被误认为是“非宗教”。儒教是原生宗教，其基本思想就是来源于现实社会，具有丰富的社会内容，这就决定了儒教的世俗性是儒教的“天性”。儒教主张世俗化宗教，反对社会宗教化；重视现世社会，反对离俗出家。正是基于先进的世俗性，儒教才能始终成为主流社会的统治思想和国家宗教而存在。

   4、普世性

  作为中国古代的统治思想和主流意识形态，掌握上层建筑的政治家和知识分子可以说是儒教信仰的中坚力量。传统中国的思维和行为方式无一不是基于儒教思想，可以说在古代中国社会，绝大多数人都是儒教信徒。儒教思想是中国传统思想的核心，中国传统社会无处不受到儒教的影响和控制，社会生活也是按照儒教规定的准则和教条运行的。儒教借助社会力量、政治势力、道德力量以及坚固的群众基础，对世俗社会的影响之深、之广，是其它宗教望尘莫及的。