三、 儒教的宗教特征 

  1、对于世界本源问题的认识

  儒教认为世间万物皆来自“天”，《周易·乾卦·彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”为什么不直接称“天”，而称“乾”呢？因为“天”是一种客观形态，而“乾”是“天”的一种抽象。对照此句，《周易·坤卦·彖》：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”一“始”一“生”而产生差别。“始”指的是“来自于”，是本源的问题；“生”指的是“产生”，是形态上的出现。所以，抽象的世界本源“乾”统治着实态的“天”，抽象的“坤”顺天而动，最终万物于实态的“地”而产生。否则，“天地不合，万物不生。”（《孔子家语·大婚解》）这不仅说明了儒教的世界本源论，而且阐明了儒教关于物质产生一般规律的认识。

   2、儒教的宗教观念 

     ①
灵魂观念

  儒教的灵魂观念也就是“鬼神”信仰中对“鬼”的理解，而儒教认为“鬼”就是“归”。

  《说文解字》：“人所归为鬼。”

  《礼记·祭仪》：“众生必死,死必归土,此之谓鬼。”

  基于儒教的世界本源论和上古女娲造人的传说，世间万物都始于天、生于地，人也不能例外，人死后尘归尘、土归土，埋葬土中，视其为归。儒教的鬼分为“魂”“魄”两部分，形魄这部分是归于土，而魂气是归于天的。这就是儒教的“灵魂二元论”。《礼记·郊特牲》：“魂气归于天，形魄归于地。”也可以说，人的魂是来自天而归于天；有了形态，这个形态就是“魄”，死后归于土。《春秋左传·昭公七年》：“子产曰：‘人生始化曰魂，既生魄’。”孔颖达注：“魂魄，神灵之名，本从形气而有；形气既殊，魂魄各异。附形之灵为魄；附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识手足运动啼呼为声，此则魄之灵也；附气之神者，谓精神性识渐有所知，此则附气之神也。”《孔子家语·问礼》中也提到这个问题，言简意赅:“形体则降，魂气则上，是谓天望而地藏也。” 

   ② 神灵观念

 如前所述，儒教是相信“万物有灵”的多神信仰，除了至上神——“天（上帝）”外，还有“六宗”、“山川”、“群神”。

  《说文解字》：“神，天神，引出万物者也。”在儒教术语中，“神”只指“天神”，也就是“乾”。《说文》的“引出万物者”，也就是《周易》中的“万物资始”；之所以不用“生”字的原因也在这里，“生”是“坤（地）”的职责。儒教中的“地神”叫做“祇”，如《论语·述而》：“祷尔于上下神祇”。

   儒家对“神”的理解有如下几种：

   神，聪明正直而壹者也。——《左传·庄公三十二年》 

　　 神也者，妙万物而为言者也。——《周易·说卦》 

　　 山陵川谷丘陵能出云为风雨，皆曰神。——《礼记·祭法》  

 圣而不可知之之谓神。——《孟子·尽心下》 

将儒教鬼神观抽象化后用于教化的孔子对鬼神的看法是：“人生有气有魂。气者，神之盛也。众生必死，死必归土，此谓鬼。魂气归天，此谓神。合鬼与神而享之，教之至也。骨肉毙于下，化为野土；其气发扬于上，此神之著也。”（《孔子家语·哀公问政》）“合鬼与神而享之”一句，王肃注为：“合神鬼而事之者，孝道之至。孝者，教之所由生也。”  

如前所言，儒教的天神经过了一个从人格形态逐步抽象化的过程。从对自然现象无知的敬畏逐步转化到注重教化功能的“神”的作用。《诗经·小雅·小明》：“嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”换成今天的话来说就是“人在做，天在看”。荀子非常看重神的教化作用，《荀子·劝学篇》：“神莫大于化道，福莫长于无祸”。 

除了自然之神，儒教中另一类神就是“祖先神”。 

“祖先神”信仰就是祖先崇拜，与对自然现象的人格化或神化相同，祖先崇拜就是对祖先亡灵的人格化或神化。

《礼记·祭法》：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾大则则祀之，能捍大患则祀之。”“凡祖者，创业传世之所自来也。宗者，德高而可尊，其庙不迁也。······祖者，祖用功；宗者，宗有德，其庙世世不毁也。”这种对“祖德宗功”的崇拜是祖先神信仰的一大特征。

  《礼记·祭法》：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏侯氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊喾，祖颛顼而宗尧；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”

  《尚书·盘庚》：“肆上帝将复我高祖之德。”

   ③ 神性观念

  儒教的神性观念主要是“天命观”，而儒教的“天命观”随儒教由非伦理型宗教向伦理型宗教的转化也相应发生了由人格化向抽象化的转变。

  最初的“天命”指的就是万物皆始于天，天主宰世间万事万物，世间万事万物也必须顺天而行，顺承天命。

  《尚书·盘庚上》：“先王有服，恪谨天命。”

  《尚书·汤诰》：“天道福善祸淫”、“（天）降灾于夏，以彰厥罪”、“天上孚佑下民，罪人黜服，天命弗僭，贲若草木”，等等。

  《尚书·商书·大甲》：“故諟天之明命。”《礼记·大学》引用此句，《四书章句集注·大学章句》注：“天之明命，即天之所以与我，而我之所以为得者也。常目在之，则无时不明矣。”

  随着儒教鬼神观念的抽象化，儒教天命观也一应变化。这主要是强化了“天”作为道德规范的制定者、监督者和裁判者的功用，利用了“天”的绝对权威，顺天则昌、逆天则亡。由此，“天”也具备了政治和道德属性，而其政治属性也是基于其道德属性的。《论语·尧曰》：“不知命，无以为君子也。”是否能成为君子，“知命”与否成为了一条判定标准，孔子对“天命”的重视程度也可由此略见一二。

  儒教相信，人和天是可以沟通的，正所谓“天人感应”。只有通过这种沟通和感应，人才能顺天而动，和天才能达到“天人合一”的理想境界。《左传·庄公十年》：“小信未孚,神弗福也。”孔子也说到：“为善者，天报之以福；为不善者，天报之以祸。”（《孔子家语·在厄》）。和孔子这句类似，《周易·坤卦·文言》：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”很明显，人的善恶因天之赏罚从而得到的祸福是可以相对应的。又如《孔子家语·六本》：“《诗》云：‘皇皇上天，其命不忒。’天之以善，必报其德；祸亦如之。” 

   如前所述，夏商周三代朝代更迭的神学依据全部来自于“天”，这也是“天”的道德裁判功能在政治上的表现。 

《尚书·虞书·大禹谟》：“惟德动天，无远弗届。”在这里明确指出了只有道德的力量才能感动天神，无论多远都能达到。另外还有：“皇天眷佑有商，俾嗣王克终厥德，实万世无疆之体”（《尚书·商书·太甲中》），“非天私我有商，惟天佑于一德”(《书·商书·咸有一德》)，“惟天监下义，典厥义”(《尚书·商书·高宗肜日》)，“民有不若德，不听罪，天既孚命，正厥德”(《尚书·商书·高宗肜日》)等。 

 下面这段话典型地说明了天帝崇拜把统治秩序神圣化的作用：“天佑下民，作之君、作之师。惟其克相上帝，宠绥四方，有罪无罪，予曷敢有越厥志?”（《尚书·周书·泰誓上》）。

 不仅是天帝崇拜，就连一般的自然崇拜也可以演化出政治属性。《孔子家语·辨物》：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。社稷之守为公侯，山川之祀者为诸侯，皆属于王。”

 基于这种道德属性，儒教“天命观”的教化作用也被相应扩大。《礼记·中庸》开篇便说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天命到教化的转化是通过“性”“道”作为媒介。人受命于天，始得其性之自然；循性而行，即为当行之道；然性道虽同，而气禀或异，故圣人因人物所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教。

  不仅“天命观”，儒教鬼神观也被孔子赋予了教化导向。《礼记·中庸》：“鬼神之为德，其盛矣乎！”在朱熹看来，“鬼者，阴之灵也；神者，阳之灵也。······至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。‘为德’，犹言性情功效。”

   ④ 生死观念

  如前所述，基于儒教对世界本源的认识，人的魂气来于天，形魄生于地；死后魂气相应归于天，形魄“毙于土”。所以我们可以说，儒教对“生”的观念就是“受命于天”。《谷梁传·庄公元年》：“臣子大受。”疏：“大受命于天，下受命于君，是大受命也。”对生与死的二元论观点，同时也表现在对“死”的不同形态的认识上。

  《孔子家语·困誓》：子贡曰：“大哉乎死也！君子息焉，小人休焉。大哉乎死也！”从这句话就可以明显看出，儒教的“死”是分成“息”和“休”两种的。所以在这里我们有必要先辨明二者之间的差别，而不能一概解释成“休息”。

  《说文解字》：“息，喘也。”段玉裁注：“喘，疾息也。喘为息之疾者，析言之。此云息者喘也，浑言之。人之气急曰喘，舒曰息。”从这个解释看，君子之生为“喘”，还在喘气就是活着的；而君子之死为“息”，君子的死只是舒了口气；而君子死后舒出的这口气便是来自天、亦将归于天的魂气。

  再来看看“休”。《说文解字》：“休，息止也。”小人的死是“息止”，也就是不喘气了，魂气断绝、无气归天了。从这一点，我们可以知道：儒教是非常重视生死观念的，因为根据人活着时候的善恶，死后的魂气也相应分为“息”“休”，这直接关系到是否能够归天，“大哉乎死也！”；如同儒教的“天命观”等，儒教的生死观念也被赋予了道德属性，具有宗教普遍的“劝善”功能，并规定了如果违反将会遭到神学意义上的惩罚。

  另一个问题就是魂气的归处。小人的魂气戛然而止，而君子的魂气归于天。关于这一点，我们可以看看《诗经·大雅·文王》：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”人死后，灵魂归于天，陪伴在上帝身边，这个观念不仅基督教有，儒教也是有的；而且在儒教的观念中，并不是人人都可以“在帝左右”的，活着的时候为不善的“小人”是没有这个资格的，犹如基督教“攻乎异端”的罪人将坠入炼狱一般。