一、儒学的历史演变及其在中国文化中的地位

    儒学是中国本土传统礼乐文化的代表，按照后来儒家学者的说法，此传统可追溯至尧舜禹汤。然从现有史料看，传统礼乐文化至殷末周初才有一积极的发展。相传殷箕子、周文王、武王和周公旦等，在建立礼乐文化中都有过重要的贡献。其中尤其是周公旦，周初的主要礼乐制度大都是经由他建立起来的。然而直至西周末，学术文化和教育仍都控制在官府手中，社会上尚未出现不同特色的学派，因此也就无所谓“儒家”、“儒学”或“儒教”之称呼。降至春秋时期（公元前770─481），社会发生急剧变化，周天子权力下降，诸侯势力扩张，文化教育也开始走向民间，随着也就出现了诸子百家争鸣的局面，产生了不同学术思想的学派。生活于春秋末年的孔子（公元前551—479）是历史上公认的中国儒家学派的开创者。
    “儒”和“儒者”的称呼在孔子之前已有，大致是指那些具有专门礼乐等知识，为诸侯、卿大夫“相礼”并教化民众，属于“士”一类的下级官吏。孟子说：“士之仕也，犹农夫之耕也”。（《孟子·滕文公下》）意思是说，士出来做事，为社会服务，就好象农夫从事耕作一样，是他的职业。孔子就是一位这样的“儒者”，他有丰富的历史文化知识，精通礼乐典章制度。他对于春秋以来由于社会政治权力结构的变化，使原有礼乐制度遭到严重破坏、伦理道德失去应有的规范等社会现实十分忧虑。他期望着“三代”盛世（夏禹、殷汤、周文武）的再现，以重整礼乐制度、规范伦理道德为己任(1)。孔子为实现其理想而奔走游说于当时的各诸侯国，但是他的政治、道德理想没有得到当时诸侯、卿大夫们的认同，一生不得志。然与此同时，孔子积极从事教育事业，以培养“士”、“君子儒”为己任，而且取得了巨大的成就。相传中国历史上私人办学就是从他开始的，孔子尝宣布说，不管什么人，只要愿学，交上学费，就都可以受到他的教诲(2)，据说他有学生三千，著名弟子七十二人，从而使儒学成为当时一门显学，并形成为一个以传承传统礼乐文化、追求理想的“王道”（以“德治”、“仁政”为标志）政治为主要特点的学派。
    先秦时期的儒学，在儒学发展史上可称之为原始儒学时期。这一时期儒学的主要内容，都是围绕着“士”、“君子”、“儒”者自我修身方面的各种道德规范和出仕从政方面的政治理念、治国原则等展开的。孔子尝教导他的大弟子子夏说：“女（汝）为君子儒，无为小人儒。”（《论语·雍也》）这也是孔子对所有弟子和儒者提出的要求。什么是“君子儒”？《论语》一书中共有一百零七处讲到“君子”，归纳起来集中在为人品德和为政原则两个方面。如子路问“君子”，孔子先回答说：“修己以敬”，而当子路进一步问时，孔子又回答说：“修己以安人。”（《论语·宪问》）又如孔子赞扬子产说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）以上“修己”、“恭”、“敬”是为人品德，“安人”、“惠”、“义”是为政原则。荀子写了一篇题为《儒效》的文章，其中对于“儒”者的形象和社会作用是这样来描写的：“儒者，在本朝则美政，在下位则美俗。”所谓“美俗”就是以个人品德榜样来影响社会风俗，所谓“美政”就是按照儒家的政治理念与原则使社会安定，百姓生活富足。
    从孔子、孟子到荀子，他们提出的各种道德规范和治国原则，都是为人处世中要具体去做的规范和原则，而不是一般的抽象的形上学的原理。人们称孔子之学为“仁学”是有一定道理的，因为孔子把他理想的和要求“士”、“君子”、“儒”做到的那些最根本的道德规范和政治原则，都纳入到了他的“仁”学说之中。所以他说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）不过我们综观《论语》中孔子回答弟子们问“仁”的条目，其内容全都是弟子们实际行为中应当遵循的各种具体规范和原则(3)。孟子除了进一步发展孔子以“仁”修身的思想外，又以推行“仁政”学说而著称于世，而其所论的“仁政”内容，也是十分具体的。如他所推崇的周文王的“仁政”内容是：“耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥”（《孟子·梁惠王下》），以及“尊贤使能”（《孟子·公孙丑上》）等等。与孔子、孟子相比，荀子是一位具有更多现实主义倾向的儒家思想家。他从人类社会“群居”的特点出发，论证了制定适合于当时社会情况的各种礼义制度的必要性和重要性。他认为，只有建立起合理的、适当的礼义制度，才能保证“群居”社会的“和一”（和谐一致）。荀子讲的“礼义”制度，包括了社会伦理道德规范和各种法律制度两个方面，是“礼”“法”兼具的。因此他在强调礼乐道德教育的同时，也十分重视政法制度的惩罚作用。荀子根据当时已经形成的社会等级和职业分工的实际状况，为当时社会设计了许多具体的礼义制度，以此来规定社会每一个成员的名分和位置，以及他所当尽之职责。他关于制定礼义制度的必要性、重要性的论证，以及关于制订礼义制度的基本原则等，在中国历史上有着深远的影响。
    先秦时期原始儒学提倡的道德修养学说在“士”“君子”阶层中有着相当深远的影响，而他们设计的理想政治制度和治国原则，则由于太脱离当时诸侯称霸、群雄割据的现实，因而始终未能得到当权者的赏识与采用。所以，先秦原始儒学与以后成为实际政治制度依据的儒学是不同的，它还只是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说和学派。
    秦汉统一中国，在指导思想上采用的主要是“法家”学说，而不是儒学。荀子思想在汉初学术界有很大的影响，如传授《易》、《诗》、《礼》、《乐》等传统历史文化的许多著名学者中都有荀子学说的传人。在政治方面，荀子的“王”“霸”道并用，“礼”与“法”兼重的理论，对汉初统治者也有一定的影响(4)。但汉初由于承暴秦之后的特殊历史环境，采用了简政约法、与民休息的方针政策，以求恢复社会生机，因而在政治思想上主要提倡和推崇黄老道家的无为学说。至武帝时，社会经济得到了恢复和发展，汉王朝统治趋于稳固，社会上开始出现一股排斥其它学派，而特别推崇儒学的思潮。武帝初年，“赵绾、王臧之属明儒学，而上（武帝）亦乡之”，丞相田蚡“黜黄老刑名百家之言，延文学儒者以百数”（《史记·儒林列传》），更有一些学者公开建议朝廷完全禁止与儒学不一致的各家学术。如当时著名儒生董仲舒（公元前179—104）就曾向汉武帝建议说：“诸不在六艺（六经）之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（《汉书·董仲舒传》）汉武帝接纳了这些建议，“卓然罢黜百家，表章六经。”（《汉书·武帝纪》“赞曰”）由此，儒家学派取得了官方独尊的地位。
    汉代儒学与先秦原始儒学有着很大的不同，可说是儒学发展的第二个阶段。首先，经过战国时期各学派之间的冲突和融合，儒家思想中已吸收了不少其他学派的思想成分，这在荀子那里已可见到。至汉代，这种综合吸收各家思想以发展儒学的趋势，得到进一步的开展。即以汉代大儒董仲舒来说，他所讲的“孔子之术”，就已经是吸收了墨、道、名、法、阴阳等各家之长的“新儒家”了。其次，更为重要的变化是经过董仲舒等一大批汉儒的努力，把儒学推向了政治制度化和宗教化的方向。
    汉儒把儒学政治制度化，是以发挥《春秋》“微言大义”来实现的。如董仲舒认为《春秋》是孔子作的，《春秋》中所记载的对于各类社会事件的判断以及对于历史人物的评价，都具有某种法典的意义，可以作为当时社会（汉王朝）判断各类事件和评价人物的依据和范例。不仅如此，《春秋》中所提到的各种礼义法度，也都可以为汉王朝所效法。因此，当时社会上流行着一种说法，即所谓孔子作《春秋》“为汉帝制法”（《春秋汉含孳》，孙榖《古微书》卷12）于是，孔子也就不再是一般的学者了，而被尊奉为一位“素王”，即没有实际王位的王，儒学由此也就与当时实际的社会政治制度联系了起来。东汉章帝时，由皇帝亲自主持召集一批大儒举行了一次“白虎观”会议，会后由著名学者班固整理公布了一个官方文件：《白虎通德论》。至此，儒学的一部分主要学说被正式确立为社会政治制度的律条，以及社会全体成员共同必须遵循的道德规范。这也就是说，从此以后，儒学已不再是单纯的伦理道德修养和政治理想的一般学说了，而是同时具有一种社会制度方面的律条功能了。
    与此同时，汉儒也努力把儒学说成是一种以“天”为宗的宗教，构造出一套“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊祭》）；王者“承天意以从事”；“天人感应”等神学理论。同时，也把孔子描绘成与一般凡人极不相同的神的儿子，儒教的教主(5)。又，由秦汉以来逐步完备起来的儒家礼仪制度（可参看《礼记》中的“冠义”、“婚义”、“乡饮酒义”、“聘义”、“祭义”等篇的内容），也为儒学的宗教化准备了仪轨方面的条件。
    两汉时期儒学的宗教化是与儒学的政治制度化同步进行的，宗教化是为儒学政治制度化的得以确立和巩固服务的。总起来说，汉代儒学的政治制度化是成功的，并一直为以后的封建王朝所承续。然而其宗教化的进程，却为魏晋以后兴起是玄学思潮所中断，而且自玄学诞生以后，儒学尽管在政治制度层面仍然保持着统治的地位，而在思想修养层面的功能，却已为玄学或道家（以及道教）所取代。东晋以后，佛教的影响又超过了玄学和道家，在士大夫的思想修养方面起着重要的作用。这种情况一直到宋代新儒学兴起后才有所变化。
    以程（颢、颐）、朱（熹）、陆（九渊）、王（守仁）为代表的宋、明、清时代的性理学儒学，是中国儒学发展的第三个阶段。性理学者们以继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统和复兴儒学为己任。不过，他们所要复兴的儒学，主要不是政治制度层面的儒学。因为，汉唐以来政治制度层面的儒学，其具体内容虽然有不少变化，但作为社会政治制度的基本理念和基础，它一直受到当权者的全力维护，而从未中断。因此，性理学家们所要复兴的儒学，主要是伦理道德、身心修养层面的儒学，以夺回被佛、道占据了七、八百年优势的身心修养、思想理论方面的领地。
    如上所说，原始儒学主要是讲一些具体的伦理道德规范和治国安邦的实践原则，而对于为什么要这么做，尤其是这么做的根据何在等形上理论问题则很少探讨，有时即使说到一些，也是比较简单的。汉儒在推进儒学宗教化过程中所构造的那套以“天”、“天人感应”等为中心的神学理论，也可以说是为建构儒学形上理论方面的一种努力，但是没有成功。于是，正如倡导复兴儒学的先驱者，唐代的李翱（772—841）所说那样：“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者，谓夫子之道不足以穷性命之道，信之者皆是也。”（《复性书上》）性理学的使命就是要在阐发原始儒学的基本实践原则和规范时，努力从形上学理论方面给予论证。
    譬如关于“仁”，在原始儒学那里讲的都是一些具体品德行为规范（参见注1），“仁者爱人”中的“仁”与“爱”是浑而为一的，所以一直到唐代的韩愈（768—824）还是讲“博爱之谓仁”（《原道》）。然而到了性理学家那里，就竭力要把“仁”与“爱”分出不同的层面来。在他们看来，“爱”只是一种具体的行为规范，而“仁”则是决定“爱”、规范“爱”的形上学原理。如程颐（1033—1107）说：“故仁，所以能恕，所以能爱。恕则仁施，爱则仁之用。”（《二程集》，《河南程氏遗书》卷15）这是说，“爱”和“恕”等这些具体行为，只是“仁”的“用”，而“仁”则是“爱”和“恕”的“所以然”，即“体”。程颐围绕着“仁”“爱”之别，还对韩愈“博爱之谓仁”的说法，提出了批评。他说：“孟子曰：‘恻隐之心，仁也’。后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？………退之（韩愈）言：‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”（同上卷18）理学的集大成者朱熹（1130—1200），对此种关系有更为精致的理论表述。如他说：“仁者，爱之理，心之德也。”（《论语·学而》注）“仁者，人之所以为人之理也。”（《孟子·尽心下》注）把“仁”与“爱”严分为体用、性情两个不同的层面，这正是性理学儒学与原始儒学的根本不同之处。性理学者由此出发，建构起了一套“天理”、“良心”（“良知”）的理论体系，从而使儒学在形上学理论层面，也能与道家的“道”，佛教的“般若”、“佛性”等形上学理论相抗衡。性理学的兴起和发展，确实在相当程度上恢复了儒学在伦理道德、身心修养层面的社会功能。儒学心性修养层面的功能与政治制度层面功能的相配合，使得儒学在社会政教两方面的功能都得到了强化。宋以后，尤其是元明清三代，儒学在“治统”、“道统”、“学统”等方面都被确立为唯一的“正统”，儒家思想观念贯彻于社会生活的各个方面，渗入于人们的潜意识之中。这是中国历史上儒学发展的鼎盛时期，是今人所以把中国文化等视为儒家文化的真实历史根据，也是中国近代民主革命兴起时，把所有矛头都指向儒家的重要原因。
    中国儒学发展的第四个阶段，是从康有为（1858—1927）开始的，与西方近代民主、科学思想交流融通的近现代新儒学。关于近现代新儒学，对于它前此发展的形态、意义、价值、功能，以及功过是非等等，至今学术界仍是见仁见智，并无一致的看法；对于它今后的发展，则更是意见分歧，而且对于它的趋势、形态、功能等现时也很难预料。不过，我认为有几点是可以肯定的，并有提醒的必要：
    （一）儒学作为中国（包括东亚一些国家和地区）传统文化的主要组成部分，是一个不容回避的历史问题和现实问题，人们必须正视它和积极主动地处理它，由此可以肯定地说，儒学一定会为今人所继承和发展；
   （二）从中国儒学的发展历史看，儒学是一种能随顺时代的变化而进行自我调整的学说体系，而且从世界文化的现实看，儒学中的不少基本思想观念也仍然具有积极的现实意义和价值，因此儒学在当今世界文化、社会生活中是有其发挥功能的领域和场所的；
    （三）现代儒学的发展必须适应现时代的世界经济、政治、文化环境，在积极吸取西方和其他东方文化营养的同时，如何保持与发展儒学自身原有的思维理论特色，这将是现代新儒学健康发展的关键；
    （四）当今世界是一个多元文化并存兼容的时代和社会，在这种现实形势下，现代儒学的发展，不可能也不应当走宋明新儒学谋求“正统”和“一统”的道路，因此如何找到和确定儒学自身在多元文化环境中的恰当地位，是今后新儒学能否得到顺利发展的前提。
    以上只是随意列举了几点个人粗浅的想法，并非对现代新儒学发展的全面思考，仅供参考而已。

    二、佛教的传入、演变及其在中国文化中的地位

    佛教在中国的传入、传播、发展和演变大致可分为五个阶段。
    首先是传入阶段。佛教大约是在两汉之际（约公元前后）由印度传入中国的，当其初来之时，人们对他了解甚浅，把他看成与当时人们所熟悉的黄老道、神仙方术等相类似的学说。如相传为汉末牟子所著的《理惑论》中对佛的描绘说：“佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”（《宏明集》卷1）范晔在《后汉书》中对佛教教义的理解是：“详其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也。”（卷88，“西域传论”）袁宏在《后汉纪》对佛教的教义解释说：“其教以修善慈心为主，不杀生，专务清净。其精者号为沙门。沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而归于无为。……故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。”（卷10）还有的典籍评论佛经说：“《浮屠》（《浮屠经》，指最初传来的佛经）所载，与中国《老子经》相出入”（《三国志·魏书》卷30裴注引《魏略·西戎传》），等等。
    从两汉之际一直到汉末桓帝（公元147—167在位）之前，佛教虽说已传入中国，也有人信仰和斋戒祀奉(6)，但还只是口头传述而已，尚未有经典的传译(7)。当时的情况，诚如范晔所说：“将微义未译，而但神明之邪？”（《后汉书》卷88，“西域传论”）史称，桓帝喜好礼神，崇祀浮图、老子，因而百姓中信佛者也多起来了。也正是在桓帝之时，开始了佛经的传译工作。根据梁僧祐撰《出三藏记集》的记载，从桓帝至献帝的四十余年中，传译的大小乘佛经约有五十余部，其间，最著名的佛经译者为安世高和支娄迦谶。安世高传译的主要是小乘佛经，如《安般守意经》、《阴持入经》等，前者是讲佛教的基本修行方法──禅定的，后者则是讲佛教的基本理论体系──五蕴（阴）、十二处（持）、十八界（入）等。支娄迦谶传译的则以大乘佛经为主，如《道行般若经》、《首楞严三昧经》、《般舟三昧经》等，前者是大乘般若经类中的一种，宣扬般若“缘起性空”的学说，后两部经则都是讲大乘观想禅法的。这些佛经的译出，使得中国信徒对佛教的根本教义和不同流派有了一些基本的了解。但总的来说，汉末佛教仅在少数上层贵族中有所流传，发展也十分缓慢。
    三国、西晋时期，佛教经典的传译有进一步的开展，大小乘佛教许多重要部类的经典此时大都有了译本。如《维摩诘经》、《法句经》、《正法华经》、《渐备一切智德经》（《华严经·十地品》的单译本）、《方等般泥洹经》（“涅槃”类）、《无量寿经》等。同时对佛教经典和教义的研究、讲解也开始得到发展，特别是与当时社会主流思潮玄学在形式上比较接近的“般若”学说，得到了上层社会的赞赏和接受，开始形成为一门独立的学问──“般若学”，及至东晋，蔚为佛教学派中的显学。
    东晋南北朝时期，大部分统治者都信奉和支持佛教，而佛教也主动地依靠统治者以求发展。如东晋初名僧道安就明确告诫其弟子说：“不依国主，则法事难立”（《高僧传》卷5“道安传”）。因此，这一时期佛教得到了迅速的发展。这是中国佛教发展的第二个阶段，是佛教经典大规模、有计划、有系统传译的时期，是佛教从适应中国本土传统文化环境、扎下根来，到融入中国文化、渗入中国社会生活各个方面的时期。
    东晋时期名僧辈出，其中最著名者有道安、鸠摩罗什、慧远、僧肇等。他们在推动佛教适应中国文化环境，以至把佛教文化融入中国文化之中，都曾发挥过重要的作用。道安（312—385）学识广博，精通大小乘佛理。他早年宏扬小乘禅法，以后研习大乘般若学，晚年则综合两者而创“本无”之说。他长年讲经说法不停，门徒甚多，分布南北，在佛教界和社会上都有极大的影响。他尝对佛教传入中国后的佛典传译工作进行了全面的整理和总结，编出了第一部佛教经录；他对译经中存在的困难和问题也进行了深刻的分析，提出了“五失本”、“三不易”著名论断(8)。他非常赞同当时一位学者提出的，佛经翻译主要不在于译文的“文”和“质”，而在于“不闲方言，求识辞趣”的意见(9)。这些意见对以后的佛经传译有相当大的影响。此外。道安提出的沙门以“释”为姓，因为与后来传出的《增一阿含经》所说相符，从而成为定式。而他制订的三条“僧尼轨范，佛法宪章”，也为当时天下寺舍“则而从之”（《高僧传》卷5，“道安传”）。
    道安的弟子慧远（334—416），出家前已有深厚的儒、道思想根基，出家后追随道安二十五年，深得道安的赏识，后尊师命往南方庐山传播佛法，道安曾感叹说：“使道流东国，其在远乎！”（《高僧传》卷6，“慧远传”）慧远在南方传法期间，一是广交朝野达官名士，广收俗家弟子，扩大了佛教在士大夫中的影响；二是竭力把佛教出世理论与儒家伦理学说调和起来，强调佛教与儒家在“道洽六亲”、“协契皇极”方面的目标和功能是一样的，使佛教与中国传统的伦理观念和政治理念融合为一；三是进一步对佛教因果报应说的神学理论加以发挥，特别是他对“神不灭”理论的详尽阐发，实为中国佛教中“神不灭”论的奠基者；四是创立西方净土信仰的组织“白莲社”，这不仅在当时有着巨大的影响，而且被认为是中国净土宗之始。由以上活动可以看出，慧远在推动佛教适应中国文化环境的过程中，确实发挥了重要的作用。
    鸠摩罗什（344—413，一说为350—409）是中国佛教史上最伟大的翻译家之一，也是般若中观学在中国最重要的开拓者和传播者。由鸠摩罗什主持翻译的佛经，在总结以往译经经验的基础上，进行了重大的改进。他的译经既不是生硬的直译，也不是简单的“格义”，而是在准确把握经文思想的前提下，用简练明快的汉语转述出来。因此，他主持翻译的佛经，不仅文字优美流畅，而且原著思想也更为清晰明白，在社会上流传最广，影响最大，是佛经翻译史上的一个里程碑和典范。鸠摩罗什传译的佛典主要是大乘般若类的经典，其中特别是龙树、提婆的中观学论著，对中国佛教思想、佛教学派或宗派的形成与发展都具有极为巨大的影响。
    鸠摩罗什的弟子僧肇（384？—414），在探索把佛教理论与中国传统思维方法与表达方式结合起来的工作中，作出了重要的贡献。僧肇在出家前已有深厚的传统文化修养，尤其精通老、庄道家和玄学，出家后跟随鸠摩罗什，又对般若中观学说有深刻的理解与把握。僧肇所写的《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》等著作，可说是第一次由中国佛教学者，直接用汉语撰写的，全面准确论述大乘般若中观学说的著作。鸠摩罗什在看到僧肇所作的《般若无知论》一文后，赞许说：“吾解不谢子，辞当相挹。”（《高僧传》卷7，“僧肇传”）僧肇这些著作和理论，对后来佛教“三论宗”和“禅宗”思想的开展都有重要的影响。他标志着中国佛教学者已完成了用中国思维方法和表达方式去解读和把握印度佛教思想精神的历程。并由此开始了中国佛教学者创造性地阐发佛教教义，建立具有中国特色的佛教理论、学派、宗派的路程。
    南北朝时期佛教学派纷呈，东晋时期的般若学热潮，开始为讨论涅槃佛性的热潮所取代，而专以研讨某一经论的“成实论师”（研讨《成实论》）、“地论师”（研讨《十地经论》）、“毗昙师”（研讨《阿毗昙》）等也活跃南北，十分兴盛。这种热烈的学术研讨，既促进了对佛理教义深入、准确的把握，同时也推动了佛理教义与中国传统思维的融合。
    南朝宋、齐、梁、陈四朝的统治者都是佛教的虔诚信仰者，在他们的大力支持下，佛教得到空前的发展。其中特别是梁武帝萧衍（464—549），他不仅几次舍身奉佛，而且优待僧侣，广建佛寺，大大鼓励了佛教的发展。东晋以来，许多中国佛教学者或名士都强调佛教与儒家的融合和一致，梁武帝更是这方面的积极推动者，他在论证“神不灭”论时就大量引用儒家经典作为论据。此外，中国佛教僧尼断酒肉的戒条，也是在梁武帝根据《般若》、《涅槃》等大乘经典提出来后开始遵行的。
    陈朝的真谛（499—569）法师则是中国佛教史上又一位著名的翻译家，他在中国传译的佛教经典主要是无著、世亲瑜伽行派的学说。他所传的法相唯识学的主要思想是“无尘唯识”，它与中观学的“性空实相”思想构成了大乘佛教两大理论体系，它同样也是中国佛教中“空”“有”二宗的根本理论依据。
    北朝佛教更多地向广大民众中发展，大量的寺庙和石窟造像，说明了北朝佛教信仰的普遍性和大众化。
    此外，南北朝时期盛行观音信仰和弥勒信仰，其中观音信仰更是具有广泛民众性的信仰。这些都说明，佛教传入中国，至此时已与中国传统文化基本上融为一体，且已渗入到了社会生活的各个方面。
    隋唐时期是中国佛教发展的第三阶段，也是中国佛教的鼎盛时期。这一时期，具有中国理论特色的佛教宗派先后创立，如“三论宗”、“天台宗”、“唯识宗”、“华严宗”、“净土宗”、“禅宗”、“密宗”等。同时，这一时期也是佛典传译的又一个高潮时期。中国著名的四大译师中的两位──玄奘（600—664）和不空（705—774）都生活在唐代。这一时期翻译的大量佛典具有两个明显的特点：一是重译经典多，二是密教经典多。密教经典的大量传译直接反映了当时印度佛教发展的新趋势，也说明了当时中国接受佛教发展信息之快捷。而大量佛典的重译，则说明了中国佛教学者对佛教教义研究的深化。玄奘西天求经，以及回国后主持重译、补译和新译大量佛典，其主要目的就是为了纠正以往翻译中的错误和缺漏，以求得“双林一味之旨”，即佛教的真正旨意。
    隋唐各宗派各自都有一定的佛教经典作为其立论的根据，也就是说，它们的基本立场和观点仍然是佛教的，但同时它们又都从不同的角度，以不同的方法，与中国传统文化融合起来，切入到中国信众的思想和生活中去。当然，这种融合与切入是有深浅、精粗之分的，于是也就决定了这些宗派对社会影响的大小、长短和领域。比如说，“三论宗”和“唯识宗”，因其保持原来成分较多，对中国佛教和社会的影响就相对要小的多，传承不久即中断了；“天台宗”和“华严宗”在佛教义理方面有许多深刻独到的见解，又能积极地与中国传统思想沟通，因而对中国佛教，乃至整个中国文化都有深刻的影响，我们在下一节中将会有所涉及；“禅宗”、“净土宗”和“密宗”则均以其各自不同方式的“易行法门”，根植于中国文化的土壤之中而盛传不衰。其中尤其是“禅宗”，一向被认为是完全中国化了的佛教。宋以后，在广大中原地区禅、净合修成为主要的趋势，基本上不再有单一的“禅宗”或“净土宗”，而“密宗”则盛传于西藏、内蒙古等地区，一直延续至今。中国的这些佛教宗派，不仅在本国得到积极的发展，而且还传播到了韩国、日本、越南等周边邻国。
    宋以后是中国佛教发展的第四个阶段。按照许多佛教史学者的惯常说法，此时中国佛教进入了衰微期。无可否认，从直观现象看，宋以后的佛教再也没有能重显隋唐时代那样的盛况了。佛典翻译只有小规模零星的在继续进行，显赫一时的宗派大都也失去了往日的声势，仅能不绝如缕而已。唯有禅宗尚有一段兴旺发展的时期，然入明以后也无建树可言了。
    不过，我们似乎也可以换一个角度去观察这一现象。宋以后佛教的发展，具有两个明显的特征：一是在佛教内部调和各宗派，强调“性相融通”、“禅教一致”；二是在佛教外部强调儒、释、道三教合一。因此，佛教学者们在传扬佛法时并不把强调佛教的独特性放在第一位，相反地却把论证佛法与儒、道等世间法的一致性放在第一位，竭力把佛法融化到世法中去。同时，宋以后力图复兴儒学的性理学者们，在激烈批判佛教教义的同时，却又积极地吸收佛教的理论和方法。从这些情况看，是否可以说，宋以后佛教现象上的衰微，恰恰说明了它在根本上深入了中国的文化。事实上，无论是从维护儒家性理学门户出发，还是为深入把握性理学的理论思维方法，人们都离不开对佛教理论思维方法的了解和研究。性理学的创立者们无一不出入于佛、老，即已足以说明问题了。同时，宋明以后，虽说儒学复兴，被钦定为正统的学说，然历朝的统治者也还是十分重视佛教的，如历朝都把编修和刊刻佛教大藏经作为立国伊始的一项重要事情来做，即是有力的证明。因此，对于宋以后佛教的发展似不宜以“衰微”一语简单概括了之，而尚需作进一步深入的考察和研究。
    十九世纪末二十世纪初，中国出现了一股振兴佛教的思潮。一时间刊刻佛典、兴办佛学院、重建各宗派、研究佛法理论等等，引起了佛教界、学术界，乃至社会各界的关注。其中，以杨文会（1837—1911）创立的金陵刻经处为代表所刊刻的大量佛典，由欧阳渐（1871—1943）创办的支那内学院所培养的一大批佛教学者，以及由太虚（1889—1947）法师倡导的“人生（人间）佛教”的根本理念等，至今仍有其深远的影响。这是中国佛教发展的第五个阶段，是还在开展着的阶段。我深信，佛教在未来世界多元文化的建构中，同样将会显示出它丰富理论的现代意义和价值，甚至于可能会发挥出比儒学更为广泛的社会作用。

    三、佛教与儒教的冲突与融合

    佛教作为一种外来的宗教和思想理论，当人们把它看成与黄老道清净无为之意差不多时，当人们把佛当作一位外来的神灵与老子同样礼拜时，它并没有与中国本土文化发生什么冲突。然而，当人们对佛教教义、教规、以及思想理论有了进一步的了解后，尤其是当出现了本土居民中的出家僧众后，情况开始发生变化。佛教的出世主义与中国传统文化，特别是儒学的纲常名教观念，发生了直接的冲突。这种冲突，大概从汉末已露其端倪，而于两晋南北朝时达到高潮，之后则一直延续不断，时而尖锐，时而缓和。在这些冲突中，许多时候又是以佛教与道教之间的冲突出现的，但道教始终是以儒家为同盟军去与佛教争斗的。
    佛教与儒家的冲突，最直接的是佛教的出世主义、出家制度明显有违于儒家主张的伦理纲常等礼教。所以，两家争论的焦点，也就主要集中在佛教的出世、出家是否违背了中国传统的孝道和忠道。最早，在相传为汉末牟子作的《理惑论》中，就已有人把这方面的问题提了出来。《理惑论》中的设问者，主要在“孝道”方面提出了这样一些问题：一，引《孝经》中：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的传统圣训，责问道：“今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也”；二，引《尚书·洪范》“貌为五事首”，《孝经》“服为三德始”等教导，责问道：“今沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖缙绅之饰也”；三，按照“福莫逾于继嗣，不孝莫过与无后”的传统观念，责问道：“沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也”；四，引佛经中推崇太子须大拏“以父之财，施于远人，国之宝象，以赐冤家，妻子匃（同“丐”字，“给予”之意）与他人”的说法，责问道：“不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼；不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。须大拏不孝不仁，而佛家尊之，岂不异哉？”对于这些责问，牟子的答辩是十分简单质朴的，没有讲什么道理。他主要是从中国传统典籍中去寻找各种类似的例子来说明，佛教出家僧侣的上述仪规在中国传统中也是有的，因此并不与传统的孝道伦理相违背。（文繁不引，仅简述其意）
    在礼仪问题上，佛教想要在中国站住脚，就必须取得世人的同情理解，必须讲出充分的理由来，而不能只举出几个史书上的特例来塘塞。因此，东晋名僧慧远在回答这类责问时，就头头是道地讲了一番大道理。他说：“是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；遁世，则宜高尚其迹。夫然者，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开天人之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故，内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”（《沙门不敬王者论》“出家二”）这番话的大意是说，出家人必须遁世、变服，只有这样才显得与常人不同，才能去救度众生。如果一个出家人德行圆满，他就能使六亲融洽，百姓相安。这样说来，出家人虽然离开了父母，但并不违背对亲人的孝道；虽然没有君臣的礼节，但并未失去对君主的忠敬。为了使世人更容易接受出家行为，慧远还特别指出说，信奉佛教者，首先强调的“奉亲而敬君”；而希望出家者，则一定要“待命而顺动”，即必须得到君亲的同意(10)。慧远的这些论述，对解除世人在出家问题上存在的疑虑，有着深远的影响。
    从理论方面讲，佛教与儒家的冲突主要集中在轮回报应、神的存灭、人世的虚实等问题上。轮回报应说是佛教导俗说教中的重要理论之一，佛教教义认为，有情众生因无明、贪爱而集为五蕴身，由其自身之业力而承受生死寿夭、贫富贵贱之报应，沉沦于六道轮回。此种报应，佛教又称之为“业报”，“业”是指有情众生的各种行为，包括“身”、“口”、“意”三个方面。佛教教义又认为，自己造的业，自己受其报，与他人绝不相干，这就叫做“自作自受”。再者，佛教教义还认为，业必有报，或为“现报”，或为“生报”，或为“后报”。上面提到的东晋慧远法师尝作《三报论》说：“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。”（《宏明集》卷5）这种业报说，也就是中国民间俗话所说的：善有善报，恶有恶报；不是不报，时候未到；时候一到，一切皆报。佛教的这种轮回报应说与中国传统观念中的“报应”说，有很大的不同。在佛教传入以前的中国传统观念中，基本上没有“自作自受”这种类型的“报应”观念(11)，而只有一种由有血缘关系的家族（宗族）共同来承担的“报应”观念。这就是《易传·坤文言》中所说的：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”即祖先积下的善或不善，由子孙去承受福或祸，而主要不是自己去承受。这种“报应”说，也就是中国民间俗话所说的：父财子用，父债子还。佛教的业报说虽与中国传统“报应”观念不同，但它却可补充中国传统“报应”观念之不足。因此，很快它就被吸收进来，与中国的传统“报应”观念融为一体，以至一般人都以为“自作自受”的报应观，也是中国固有的呢。
    按照中国传统观念，人与万物都来源于天地，即荀子所谓：“天地者，生之本也。”（《荀子·礼论》）中国古代最初有所谓“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物”（《国语·郑语》）的传说，春秋以后大多数思想家则都以气为万物之本。因此大都认为，气聚则物生，气散则物灭。气有精粗、清浊之分，粗浊之气聚为躯体，精清之气生为神魂。人生时躯体神魂合为一体，人死后躯体归于下（土），神魂散于上（天）。中国古代典籍中也偶而有关于神魂不散之事的记述，但大多是暂时性的，即或是“冤魂”的一时不散，或因子孙的虔诚，祖先之神魂暂时聚集，前来受祭享。然归根结底，人死之后魄散魂消。因此，从整体上来讲，在中国传统中没有灵魂不死的观念。关于轮回有没有一个主体（灵魂）承担者，成佛是否精神（灵魂）的永存等问题，在佛教大小乘各派中，观点是很不同的。根据鸠摩罗什大弟子僧叡的介绍，在鸠摩罗什系统翻译、介绍大乘般若学有关诸法“性空幻有”的学说之前，大多数的汉译佛典都是强调精神永存的观点的。如他说：“此土先出诸经，于识神性空明言处少，存神之文其处甚多。”（《毗摩罗诘提经义疏序》，《出三藏记集》卷8）因此，认为佛教教义就是讲“神不灭”的，成了中国佛教信徒的主导观念。如东晋慧远撰文论证“形尽神不灭”，梁武帝则除了专门写了一篇题为《立神明成佛义记》的专题论文外，更亲自发动了一场关于“神灭”“神不灭”论的大讨论，动员一批王公贵族、达官显赫撰写了大量的宣扬“神不灭”观点的文章，去围攻一位坚持“神灭”观点的学者──范缜。最后，他还以皇帝的权威判定“神不灭”论为正确的佛理，这在中国佛教史上是有着极大影响的。在这个理论问题上，儒、佛两家谁也没有能说服谁，因此争论一直在继续着。
    关于人世虚实问题，大概是儒、佛理论争论中最具有实际意义的问题。依照佛教诸法皆空，诸行无常的根本理论，一切法都是虚妄不实的，人世当然也是虚妄不实的。而儒家则是最重视人世现实的，认为人世现实的一切都是真实不虚的。在这个问题上两家的观点可说是针锋相对的，在理论上也是无法调和的。儒家学者常常抓住佛教的这一理论，指责其空谈心性，逃避现实，消极无为。佛教学者则反复强调，以诸法和人世为虚妄不实，并不意味着逃避现实，消极面对人世。相反，为了把众生从以虚为实的颠倒妄想中拯救出来，佛教徒不惜牺牲自己的一切，乃至生命。看来，儒、佛两家要在理论取得对人世虚实问题的一致认识是不可能的，然而在淑世济民的实践上，则是可以做到相互配合的。
    在佛教与儒家发生种种礼仪、理论冲突的同时，更值得注意的是它们之间的渗透和融合。
    首先，从佛教方面来看一下这种渗透和融合。佛教传入之初，为使中国人理解这一外来宗教的思想，译经者大量借用儒、道两家所用的名词概念来译述佛教的一些名数。这就是所谓“格义”的方法。其中，如以“三畏”（《论语·季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”）比拟“三归”（归依佛、法、僧）；以“五常”（仁、义、礼、智、信）比喻“五戒”（去杀、盗、淫、妄言、饮酒）等。这里虽说有不少附会之处，但对沟通佛教与中国本土文化来讲，也是一个不可缺少的过程。东晋南北朝时期，佛教与当时占主要地位的玄学之间发生了极为密切的关系。佛教借助于玄学融合儒、道的理论和“得意忘象（言）”的方法，来改进佛典的翻译方法，强调要把领会佛典所传达的根本宗旨和思想精神放在第一位。如东晋名僧道生（？—434）尝说：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！”（《高僧传》卷7“道生传”）
    在中国传统文化思想的影响下，原印度佛教的许多特性发生了明显的变化。诸如，印度佛教杂多而烦琐的名相分析，逐渐为简约和忘言得意的思想方法所取代；印度佛教强调苦行累修的解脱方法，则转变为以智解顿悟为主的解脱方法；印度佛教的出世精神，更多地为世出世不而，乃至积极的入世精神所取代。由此，佛教也就成了中国传统文化中一个不可或缺的有机组成部分。
    其次，再从儒家方面来看一下这种渗透和融合。 隋唐佛教哲学的充分发展，为宋明性理学的创立和发展提供了丰富的理论营养。可以毫不夸张地说，没有隋唐佛教哲学也就不会有宋明性理学。宋明性理学的发端可追溯至唐代的韩愈、李翱。韩愈的“道统”说和李翱的“复性”说，是宋明性理学的出发点。韩愈激烈排佛不假，然他钩稽的儒家“道统”说，则显然是受了佛教“祖统”、“传灯”说启示的产物。李翱作《复性书》三篇，倡“复性”说，其受佛教的影响更是十分明显的。大致体现在以下两点上：一是他在佛教丰富的形上学理论的启示下，提出发掘儒家形上学理论的重要性和必要性，而且重点地论述了《易》、《中庸》和《大学》中包含着的儒家形上学理论；二是他受佛教清净佛性理论的影响，提出了“人之所以为圣人者，性也”的理论，并且认为“性之动静弗息，则不能复其性”，明确地把“情”排除在外。这是对传统儒家情性二元理论的重大修正，也是以后宋明性理学尊性去情，“存天理，灭人欲”理论的源头。
    宋明性理学是打着批判佛老、复兴儒学的旗号建立和发展起来的，然而如上所述，佛教哲学对宋明性理学广泛而深刻的影响，是一个无容否认的事实。性理学家中几乎没有一个是不曾出入于佛老的，就连对佛教持最严厉批判态度的朱熹，也曾有相当长的一段时间潜心于佛教。据其自述，他在十五六岁时即已留心于禅学，一直到二十四五岁时，从师李侗后，才看出释氏破绽的。（见《朱子语类》卷104）明僧空谷景隆尝分析朱熹严厉批佛的用意说：“晦庵潜心佛学，可谓博矣。其排佛者，心病也。苟不排佛，则后学多看佛书。凡看佛书。则见其心病矣。由是密设墙堑，关住后学，令走不出，识不破也。”（《尚直尚理编》）这是说，朱熹批佛的重要用意是与佛教争夺思想理论阵地，防止后学因多看佛书而向佛背儒。景隆的这一分析是有一定道理的。在《朱子语类》中，我们随处可以看到朱熹对当时佛教影响力的担心，所以对于二程的大弟子们，如杨龟山（时）、游定夫（酢）、谢上蔡（良佐）等人的沉溺于佛教，他深表痛心，时有指摘，以为后学之鉴。
    佛教对性理学的影响是多方面的，这里仅就性理学中几个受佛学影响较深的论题作一简要的介绍。
    如，性理学主要创始人之一的周敦颐，其学以“主静”为圣人之道，深受程朱的推崇。然此主静之说，实有取于佛教之禅定，程子正是怕人误解为禅，所以改“主静”为“主敬”。朱熹在解释周子“主静”之意时说：“正是要人静定其心，自作主宰”（《朱子语类》卷94）。这从方法上来讲，与禅学实在相去无几。所以朱熹又说：“程子是怕人理会不得他（指周敦颐）静字意，便似坐禅入定”，“二程教学者，所以只说一个敬字”，“敬则自虚静，须是如此做工夫。”（同前）
    又如，程颐《易传序》中有一句名言：“体用一源，显微无间”。这可以说是程颐对性理学一系列基本理论所作的总体概括，被后人视为最能体现性理学理论模式特征的表述。然而程颐的这句名言，显然与华严宗理事无碍，即体即用的理论有密切的关系，所以前人尝有谓此句乃出自唐清凉国师澄观的《华严经疏》。
    再如，性理学最基本理论之一的“理一分殊”说，也与华严宗的“理遍于事”、“一多相即”等理论不无关系。华严宗在讲到理事关系时，非常强调理的整体不可分，因而认为“一一事中，理皆全遍，非是分遍”（杜顺《华严法界观门》）。这也正是性理学“理一分殊”说的中心思想。华严宗人对理事的这种关系，有一非常形象的比喻：“月印万川”，即所谓“一月普现一切水，一切水月一月摄”（玄觉《永嘉证道歌》）。朱熹对此喻十分赞赏，他尝说：“释氏云：一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理。”（《朱子语类》卷18）
    至于陆（九渊）、王（阳明）心学，则更是充满了浓厚的禅学色彩。以著名的阳明“四句教”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”来讲，就已充满了禅味。因此，也就无怪乎他的那些大弟子们都与禅学结下了不解之缘。
    再者，佛学对中国近代哲学、现代新儒家也有着广泛而深刻的影响。我认为，研究中国近代哲学和现代新儒家如果只注意到西学的影响，而忽视佛学的影响，那是不可能深入了解和把握其许多思维特征的。
    中国近代哲学开端于资产阶级改良派（维新派），然正如梁启超所言：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”（《清代学术概论》）。如，维新派领袖、中国近代哲学和新儒家的开端者康有为的哲学思想中就有明显的佛学成分。他的弟子梁启超在概述他的思想时说：“先生于佛教尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，最得力于禅家，而以华严为归宿焉。”（同前）梁氏本人也是维新派的思想领袖之一，他对于佛学也是十分推崇的。他自述说，自己对佛学虽说“不能深造，顾亦好焉。其所论著，往往推挹佛教。”（同前）他甚至声称：“佛教是全世界文化的最高产品。”（《治国学的两条大路》）而为维新变法而献出生命的谭嗣同，同样也竭力推崇佛学，他在比较了世界各种宗教、学术后说：“佛教大矣，孔次之，耶又次之。”“佛能统孔、耶”（《仁学》）。而他义无返顾地为维新变法去赴死，也是与他崇拜佛教舍己度众生的精神分不开的。他尝说：“佛说以无畏为主，已成德者名大无畏，教人也名施无畏。而无畏之源出于慈悲。故为度一切众生故，无不活畏，无恶名畏，无死畏，无地狱恶道畏，乃至无大众威德畏，盖仁之至矣。”（《上欧阳中鹄书》第十二）
    被海外学者称之为“中国最后的儒家”的梁漱溟，也尝自白说：“我自二十岁后，思想折入佛家一路，专心佛典者四五年。”（《究元决疑论》单行本附记）晚年则更强调说：“对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法。”（《自述早年思想之再转再变》）梁氏自谓“一生归宿于佛法”，不免有所夸张，但说他一生未能脱出佛学的影响，当无不妥。又如，为台、港新儒家奉为当代新儒家创始者之一的熊十力，他的学术重点可称之为“新易学”。但他也尝自述说，他的思想曾受启于佛学。如他说：“自吾有知，恒困乎无量无边之疑问而不得一解，而吾终因佛学而渐启一隙之明焉。”（《十力语要》卷1“答薛生”）熊十力的“新易学”，融会儒佛的“体用”理论，吸收西方哲学的有关论述，对中国传统哲学的现代转化作出了有益的探索。
    从以上简略介绍中我们可以看到，儒、佛间的冲突与融合，以融合为主。即使在那些对立冲突的问题上，也以求同存异，相互尊重理解，或在理论上存异，行动上配合的方法去解决。中华传统文化中有一种以“和而不同”为根本特色的文化包容精神，这种包容精神以互相取长补短，共同发展为宗旨，而不以消灭对方为目的。因此，儒、佛两家在长期的冲突与融合中，早已是你中有我，我中有你了，但同时却又始终保持着各自的根本特质和立场，儒还是儒，佛还是佛。在今天世界文化发展全球化和多元化并存共进的格局形势下，中华文化的这一“和而不同”的包容精神和传统，当有一定的启发和借鉴意义。
    * 对于“儒教”这一名称，中国学术界存在着不同的看法。有的学者认为，儒学是一种学术思想理论，而不是宗教，因此最好用“儒家”或“儒学”等名称，而不要用“儒教”这一名称。有的学者则认为，儒学也是一种宗教，“儒教”这一名称是恰当的。本人认为，中国的“儒学”或“儒家”曾试图走宗教化的道路，但没有成功，因而始终仍以一般学术思想理论为其根本特征，不能直视之为宗教。但“儒教”这一名称则古已有之，儒、释、道三教并称并用，至少也已有一千多年的历史了。不过，这里的“教”字，主要是“教化”的意思，因此用“儒教”这一名称，并不意味着指认儒学为宗教。本文即以中国传统上的习惯来使用“儒教”这一名称。
    (1) 如弟子子路尝问曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”孔子回答说：“必也正名乎！”对此，子路认为是“迂”。然孔子则坚持说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）
    (2) 孔子尝说：“有教无类。”（《论语·卫灵公》）“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”（《论语·述而》）
    (3) 如答樊迟问仁，一则曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）一则曰：“爱人”（《颜渊》）。答颜渊问仁，曰：“克己复礼为仁。”（《颜渊》）答仲弓问仁，曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》）答司马牛问仁，曰：“仁者其言也讱。”（《颜渊》）答子张问仁，曰：“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下，为仁矣。”（《阳货》）等等。
    (4) 由于荀子“王霸”并用，“礼法”兼重，因此常被唐宋以后儒者批评为“杂驳”、“不醇”。然汉初统治者却以遵循“霸”“王”道杂用为其祖宗制度。如，汉宣帝在批评其儿子想纯用儒术时就说过只样的话：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教、用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任。”（《汉书》卷九“元帝纪”）
    (5) 如《春秋演孔图》说：“孔子母颜氏徵在，游大泽之陂，睡梦黑帝使请己，往梦交。语曰：女乳必于空桑之中。觉则若感，生丘于空桑。首类尼丘山，故名。”（孙榖《古微书》卷8）又，《孝经鉤命诀》说：“仲尼牛唇，……仲尼虎掌，……胸应矩，……仲尼龟背，……孔子海口，……又夫子辅喉，又夫子骈齿。”（同前卷30）
    (6) 《后汉书·西域传》中说：“世传明帝梦见金人，长大，顶有光明。以问群臣，或曰：西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形像焉。楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神数，祀浮图、老子，百姓稍有奉者。后遂转盛。”
    (7) 有的史书说：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢，受大月氏王使伊存口受《浮图经》。”（《三国志·魏书》卷30裴注引《魏略·西戎传》）而在《理惑论》中，则说是汉明帝派博士弟子秦景等十二人，赴大月氏国写回《四十二章经》。这些都是传说而已，仅可参考。
    (8) 道安在《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》中说：“译胡为秦，有五失本也：一者，胡语尽倒，而使从秦，一失本也；二者，胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也；三者，胡经委悉，至于叹咏，叮咛反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者，胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。然《般若经》三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删古雅以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经，去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书，今离千年而以近意量裁，彼阿罗汉乃竞竞若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉兹五矢，经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎！”（《出三藏记集经序》卷8）
    (9) 道安在《鞞婆沙序》中说：“赵郎谓译人曰：‘……昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者？传胡为秦，以不闲方言，求识辞趣耳，何嫌文质？……经之巧质，有自来矣，唯传事不尽，乃译人之咎耳！’众咸称善，斯真实言也。”（《出三藏记集经序》卷10）
    (10)“是故，悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投真者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也。”（《沙门不敬王者论》“在家一”，《宏明集》卷5）
    (11)中国古代有所谓“天作孽犹可违，自作孽不可逭”（《尚书·太甲中》）的说法，但这里主要是讲行为后果的责任问题，而不是接受报应的问题。《太甲》这句话的意思是说：天犯下的过失尚可以改变，自己犯下的过失则无法逃避。