第二讲

    首先还是回顾一下上次讲的内容，那么首先强调的就是我们按照汉朝儒生对于孝经的理解，那么大家不要仅仅把《孝经》看作是一个交给大家一个大概什么人生下来就开始会的一件事情。这一切是我们为人的基础，但是我们说毕竟它写成一本经书并且载在十三经之列成为我们的经书，那么它也就是君子之学。它有我们所做的事情或者说匹夫匹妇所能行的事情，但是它也必然有一些我们需要更深入地去理解的东西。或者说属于天道的东西。然后这样的话它才能够称之为经。所以郑康成《六艺论》中他是这样写的：“孔子以六艺题目不同，旨意殊别，恐道离散，后世未知根源，故作《孝经》以总汇之。”也就是说在汉儒看来，《孝经》是孔子在整理《诗》《书》，然后为《易经》系辞，然后做《春秋》，还要有当时的有孔子做《士丧礼》，还要有孔子的弟子们去整理也就是我们今天可以看到的《仪礼》以及还有可能稍晚一些的孔门的弟子们整理《周礼》并且为《仪礼》和《周礼》作记。那么当年孔子他为了害怕这些学说会因为他而构成各自的专门之学。比如说学诗者，喜欢譬喻，涵养性情，温柔敦厚，那么作《春秋》则是主辞比事，他们思考很多问题会偏向于刑名法术。那么学三礼的人他可能会倾向固执不化。比如这个谦卑恭顺，学诗的人会把他的心思完全放在先王的典册当中而不知道处事，不知道世代的变化。那么我们就必须提出一种学说一种思维，让大家能够在五经的不同的流变当中把握他们的根源。承载这个构成六经或者说六艺根源的东西就是《孝经》，就是这本书，所以它的意义并不仅仅是在给予我们讲明孝。孝是我们个人感情所拥有的基础。也就是我们每个人从生到死所莫不能做，莫不应当做也莫不希望我们周围的人能够做到的一件事情。这也是我们最平常的一件事情。但是我们说人生最重要的东西也莫过于在这种平常当中。那么我们也要在这种平常当中来看到更深刻的东西，看到这个运行于我们身边的整个世界的这种秩序，并且以此来认识这个世界。这才是孝的精神。

    我们具体开始讲。首先，“仲尼居”。这个指的就是孔子闲居，平常无事之时，当时在周朝的时候闲居一般是坐在堂上的。堂上就是相当于我们在宋朝以后坐在前面的这个大厅或者说客厅这样的位置。它是一个相对比较公共的场合。在今天就类似于我们坐在客厅或者说坐在入门处的那块地方而不是说在卧室或者说其他的这种过分安闲的地方。也就是说虽然这里说“仲尼居”，或者犹如《礼记》当中所说的“仲尼燕居”或者“仲尼闲居”。但是这个闲居在当时它是介于安宴与这种与人交接的威仪之间的这种状态。并不是那种我们在卧室里边去彻底的放松。当然也不是在庙堂之上必须注重非常的礼仪。那么就是在这样一种状态当中而夫子宴居之时也总有他的学生或者也许会有他的朋友一起来探讨一些问题。这里就是这样的情况。

    然后“曾子侍。”这个是古代私塾常举例的。就是我们说教孩子们认识经典。那么说到这个“仲尼居”就告诉他这个“仲尼居”在周朝的时候我们是席地而坐。“曾子侍”就是做童子者立于先生的左侧。然后如果先生有什麽需要，饮水或者说需要拿点东西弟子就会去做；如果说天色晚了呢在当时还需要执烛。在周朝的时候还没有后来的蜡烛，弟子就要执就是今天我们类似柴火的东西来照明。如果说这个平时先生没有什麽需索，弟子也没有什麽事情，这个侍立则是插手而立，就是两手作插手状然后放在胸前。这个姿势也是我们在画像上可以看到的，包括我们的孔子像也是这个插手而立。其实就是侍立的姿势，当然这个不仅仅是卑幼侍奉尊长。作为弟子侍奉尊长，像曾子也是这样。那么作为孔子在庙堂之上或者说如果与他的朋友交，当立俟时也是如此。如果说是坐下的时候也是把这个手放在胸前，然后两手想抱。那么这是我们中国人一个非常传统的姿势。我们无论是立容还是坐容，都是两手抱在胸前的.我们行礼当然也是如此。

    然后下面子曰：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。”这里提到的至德，按照郑学的思路，我们首先想到的就是中和至德。也就是《礼记》当中的中庸。这个具体的大家在学习《中庸》的时候再了解就可以了。我今天因为上次已经讲过了，我们往下面讲吧。

    夫子问：“汝知之乎？”曾子避席曰：“参不敏，何足以知之？”子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也”今天这个也不用多讲。我们讲一些具体的。前边是曾子的避席。从曾子避席的态度我们看到当时曾子侍坐于孔子是两个人都坐着。我们说平居长者必异席。所以按照这个当时的礼制，曾子肯定和夫子不是坐在同一张席子上的。一般来说平辈会坐在同一张席子上。周朝的席子一张席子可以坐四个人。然后如果有长者虽然说也许人少，但是长者也应当专席而坐。这样以此表示对长者的尊重。如果说按照一般的规矩，孔子在庙堂上的话他应当是面南而坐。曾子作为他的弟子按照礼仪应当是在孔子的左手或者右手边，然后就是面朝西或者面朝东来坐。当夫子要阐述比较重要的内容的时候，曾子表示他不敢安坐于此来听这么大的道理。爲了表达他内心的这份对道义的敬重和自己不敢安心坐在这里听老师教训的这样一种态度，他就要起身避席。这个避席他不仅仅是起来而是要在起身之后移于席的右侧来离开这张席子。我们说古人当要与人行礼或者当要表示对这件事情的重视的时候，他就通过离开这张席子离开自己所坐的这个位子来表示他是不敢安坐于此，而必须有所变动的。这个变动就是一个更始的意思。就比如说我们常坐在这里，时间久了我们不免有些困倦，也就有些心生懈怠。那么当我们起身站到旁边的时候这个动作会唤醒我们体内的那种机能，使我们意识到现在的情况变了。我们要恭恭敬敬地去听了，要好好地去思考和学习了。就是这样的一个态度。然后当孔子知道曾子现在已经进入这样一个状态的时候，他再告诉曾子可以坐下了。因为学习也并不是说需要一个如此造次如此怵惕的事情，而是一个自然而然的过程。所以在当时的这个师徒传授。一方面是作为弟子要对师长的敬重对师长所说的东西的那样一个重视和那样一种内心所带有的那种敬畏感。另一方面，从师长的角度而言，他也希望自己的弟子能够安然地聆听这一切而不会给他太高太重的要求。在这个礼仪当中我们也可以看到古人的这样一种态度，这样一种师生之礼。

    然后具体的内容呢？“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。这句话的意思我想大家都是明白的。就是说作为我们中国人的传统。当然了实际上这也不是中国人的传统。因为过去印度人其实也是如此。我不知道他是否他一定不允许毁伤自己的头发，但是他们也像我们汉人一样束髻的。而且甚至说有人认为我们束顶髻，就是我们的发髻是放在我们头顶的百会穴上而不是说像汉朝的某些画像砖里面是把发髻束在脑后的，很可能是受到当时的印度的影响。因为当时传到我们中国的佛教造像他们或者是露髻或者是螺髻。他们都是正上方有发髻。而我们早先一点的汉朝人的发髻它是比较灵活的，就是说有的时候可以在后面，有的时候可以可以向上一点。像秦朝的秦俑当中他爲了军事任务上的方便，有的发髻偏左，有的发髻偏右。过去我们编发髻的方式是把头发先顺着往下梳，这是一缕，然后在额前分成两缕，再平行分到后面，再把下面的头发挽上来与两侧折到后面去的头发编到一起，形成一个发髻。当然，这只是我说的最简单的，一般这个头发都要分成五缕、七缕甚至十多缕。也就说当时我们中国人的发髻的编法其实还是比较多的。我们只有一个原则就是首先我们的头发是不能毁伤的，我们不能断髪，除了被俘的奴隶，这是另外一回事。还有就是我们不能披发就是说头发不把它做成发髻。不管这个发髻怎样做，不管是大人孩子，总之它不能够完全披散到后面不做任何处理，这是我们的传统。另外伊斯兰教国家他们好像过去也是注重胡子和头发，他们都是保留着的。他们的头发也是要束起来的。束起来之后再用一块布把它包起来，就是用一块布把它裹起来。我们今天也可以看到有些民族也是这样做的。那么这个不铰胡子，过去欧洲人是如此，像过去俄国所谓彼得大帝还曾经下过这个必须要铰胡子的命令。也就是说，传统上来讲，大多数人他都会觉得我们的身体是需要我们爱护的。不管他们认为的神是谁，他是佛也好，是上帝也好，还是盘古也罢，不管他们认为我们人世从哪里来的，他总是认为既然说我们人已经有了这些毛发，我们就应该细心地打理它。我们就应当知道这是我们人所拥有的一种美。我们应当爱护它。当然了，我不是很清楚他们如何解释着一切，或者说他们是不是把这一切看得非常重要。但是我们中国人是把它看得非常重要的。因为我们认为我们人是来自于天，是天所生。但是我们是天假父母之气而给予我的身体。也就是说我的身体是直接受之父母的。爲了体现我对父母的这份尊重，我的身体就必须要加以爱护。这个上节课我应该是讲过的，这里就不用多说了。一个是曾子他在去世时说的：“启予手，启予足。”还有就是田子方坠足之后所说的：“君子一跬步不忘父母。”这里当然有一个问题，就是我们毕竟经历了一些历史上的重大事件来到了今天。今天至少是一个男性流行短髪的时代。那么我们如何对待这一切？我承认有一种思路是认为我们看到我们古代的经书里边是如此重视“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”。但是我们又感慨于我们在三百多年前就已经丢失了这一个神圣的权力而被迫要剃掉头发，至少男人是这样。要剃掉几乎所有的头发然后在脑后梳一根辫子。在今天如果说作为男子整个的留着长发的话会被人误会作艺术家或者是道士。如果早在前几年的话可能是某种不三不四的人。那么就有一种理论就会感慨这就是人生无常吗？我们古代经书上所规定的这么好的东西，但是他是无力保持下来的。那么这一切，这世间的一切都是那样的变换莫测等等，会发出这种感慨。当然，我承认确实是有这种因素的。但是作为中国人，我们毕竟知道在汉朝的时候我们来谈论这个世界，我们是用《易经》来谈论的。郑康成也非常明确地说当然这个思想是来自当时的纬书的，也就是说是当时非常普遍的经学观念，这是说易有三易，就是有变易，这叫作无常；有不易，这个东西是不变的；还有简易，简易是让我们去把握好如何在这个世界上去很好地调和和去解决这个变和不变的。今天既然面对这个问题，我们该如何做呢？那我觉得，从我们作为一个中国人的形象，从我们对我们祖先的尊敬的和对我们经书的尊敬，我们是应该力图来实现这一点的，就是“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”因为经书是这样说的。如果说经文上有这样如此明确地一句话，我们都可以把它置若罔闻，认为一句无常就可以打发这一切，我们就可以打发自己的祖先，如果这样的话，还有什麽东西我们是不敢毁坏的呢？如果我们连父母的发肤都可以毁弄，那么父母的声誉又有什麽呢？如果说经书上的话可以被理解为一种可以肆意篡改的东西，那么我们即便学习什麽法制，学什麽西方任何一种先进的东西，我们也未尝不可以爲了自己的一己私利或者说集团的一己私利把它篡改得完全面目全非。所以我觉得对于一些正确的东西和我们应该尊重的东西，这个尊重我们是必须有这个意识的。我们也许会承认或者说我们要慨叹在今天我做不到，但做不到是我们要砥砺自己。也许我今天做不到，但有一天我要创造一个环境，让我们中国人最终能够做到。就像我们承认我们今天的中国并不是世界上最发达的国家，但是我们并不是因此我们就可以自暴自弃了。我们这个国家将来也是作为一个附庸的角色，还是说我们要努力去实现它？当然了，这个身体发肤的问题是牵扯到每个人的，是一个具体的问题。那我觉得，当我们如果发生冲突的话，我们还是要有一个判断的。如果我们的父母不反对，他未必支持，一般来说不会支持。但是只要他不反对，能够接受我们来保存自己的头发，那么我们就可以做。如果说将来我们就业了，我们到了一个单位里去，如果我们的单位不反对我们这样做，那么我们就可以做。如果他表示有异议，但是他的规章上没有明确标明，那我们可以提出意见。如果他表示一个强硬的态度，就是说确实是不允许，那么我们还是应该要尊重他们的。因为在这里，我们不仅仅有我们自己，我们还有我们的父母，还有我们的上级就是古代所说的君臣。父子君臣，这也是非常重要的东西。我们这里说“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”。它的原始意义是爲了让我们懂得尊敬父母，是爲了让我们懂得事父事君。我们也就不应该爲了这一句话而在这个时代与我们的父母以及我们的上级发生冲突。也就是说在这里，我们可以把经文理解为一个高的道义。这是我们这个民族，我们的祖先所赋予我们的道义。这是一个高的存在，但是我们也面对着我们的父母或者我们的领导，我们的单位在我们这个时代给予的具体的要求。当两者之间要做一个抉择的时候，我们不能够忘记我们的先祖，我们的经典所赋予我们的精神。但同时我们也不能够以一个高的在今天确实无法执行的这样一个理念。我们不可能打着这样的一个在今天不可能执行的理念来背叛我们最近切的应该奉行的原则。也就是说我们在既要考虑这个价值的层面，但是我们也同样考虑他们的亲疏，那么父母和自己所工作的单位是种君臣关系。它相比于天下的道义，它的层次是低级的。但是在今天它与我们的关系式密切的。当我们的这个高级的义理在今天不可能实现的时候，我们就应当服从这个切近的、可行的义理，而不应该打着一个过分高的目标，然后强迫别人做。其实自己也不能够完全做到。所以说具体到这个问题上，如果说父母不反对，他们未必支持，但是只要说他们能够接受以及我们所在的单位的领导他们也能够接受或者说至少在我们争取后他最终觉得你这样做也罢了，我也不必爲了这个而辞掉你。如果是那样的话，我们应该那么做，因为我们是中国人，这是我们的荣誉。固然说在今天我们一时间要承受压力，但是我们终将赢得我们这个民族的自尊。如果说我们这个理念它使得我们的父母不能够心安，当然我们的父母往往是比较宽容的，还是比较纵容自己的子孙的。但是我们父母的父母，就是我们的爷爷奶奶或者其他的人可能会构成比较大的压力，那么这个时候我们应当将顺我们的父母，按照我们的父母的要求去做。当然同时我们也不妨告诉父母，我们所以这样选择，并不是说我要标新立异，故作惊人，而是因为这是我们的传统，这是我们所学的东西里面所有的。尊敬父母，将顺父母，而且我们要跟父母说这件事情也没有危害到别的人。这也是我们的经典所教给我们的。那么爲了这个缘故，我们服从父母的安排，在这里被称为“孝之始”。然后“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”这句话大家可以与《论语》上的一句话相对照。《论语》上说“君子疾没世而名不称焉”但是显然这句话其实说的更完备。也就是说在《论语》上的那句话，它说明了关系到我们切身的这一段。在《孝经》这里，它给出了一个非常全面的解说。我们君子是要正名的。我们人生在世，我们需要在历史上留下自己的名分的，但是这个名分绝对不是爲了我们自己，或者说我追求去成就这样一个君子之名。这个并不是爲了自己，而是爲了我们的父母，因为当我们能够在别人看来更接近于君子德性的时候，人们肯定会说，就像《论语》所说的“鲁无君子，斯焉取斯”。更确切的按照周礼，庶人有善，归于父母。我们只有成就自己的名声，才能够让人们知道，才能够让人们去想，他们何以能够做的这样好，是因为他有他的父母，他的父母教育得好。这样我们才能够让别人知道我们的父母曾经在自己身上花了多少心血，寄予了多少的希望和给予了多少的美德。这样做才是我们的孝道。当然了，从另外一个角度来讲，也只有这样的名，才是君子之名，君子之名是为了归美于我们的父母。作为庶人如此。如果说是作为士大夫，那么士大夫有善是要归于国君的。卿大夫有善归于国君，士有善归于长上。庶人有善，归于父母。我们成就自己的这一切，是爲了体现我们在这个社会上所承担的责任。我记得十九世纪的时候有一位法国的画家（高更），一时想不起他的名字来。他画了一幅画，当时上面他提了几个问题。这些问题后来一直被人们所传和喜欢。就是“我们从哪里来？我们要到那里去？我们是谁？”当时我看到的时候，我在想，如果按照一个中国的方式我们应如何回答呢？那么我觉得，我们从父母那里来，然后我们将归于我们的祖先。那我们是谁呢？我们就是我们的名字。对于我，我就是吴飞。对于大家，大家都有自己的名字。当然有人会问你的名字是什麽含义呢？别人知道吗？那么我回答：别人是应该知道。因为如果说我们无愧于自己父母的话，那么我的人生就是要留下这样的一个名字。将来提到这个名字就知道这个名字代表的是一个什麽样的人。这也就是我们人生的意义。也正是这样一个愿望寄托了我们对人生的这样一个态度。我们去积极地实践我们的人生，爲了我们的父母，爲了我们在社会上所要做尽到我们的义务。

    后面是“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。这个“始于事亲”，大家都很明白，“中于事君”，大家也很明白，然后“终于立身”大家也没有什麽问题。但是问题就是这里爲什麽有“中于事君”？我们简单地说“中于事君”在古代的意思。首先这个“君”，它不是今天所说的君主，不是现代意义上的所说的君主。在周朝的时候，凡公卿大夫，天子诸侯就不用说了。天子诸侯，公卿大夫，凡是有土者，他们皆可以称君。那么作为“士”呢？他们对于自己的家老，对于自己的家臣，如果有的话，还有就是对自己的妻子也是可以称君的。古代的训诂，我们在读《白虎通》里应当读到过“君者，群也。”也就是说有这样一群人，这样一群人里面会有一个头，就像动物也是如此，这个是自然的法则。动物有一个群，它如果要生活要群居，那么它要有一个领导者。它们在狩猎或者在活动的时候需要一个来安排大家的分工。食草的动物它需要有放哨的来保护大家，保护这个群体。那么狩猎的动物呢？它们也需要一个头目来指挥它们的战术，否则的话它们就要饿死。就是这样，我们人类也是动物之一，所以我们也有群，有群就会有君，所以君这个意义在过去它是很广泛的。那么放在今天呢？凡是公共事务也就是我们的家族之外的这个社会上的各种组织的结构这都是放在事君里面。我们知道我们要事亲，但是我们事亲不可能完全地通过一个家族内部的再生产就可以完成。我们生活在一个分工的时代，我们不可能大家拥蜂而至，一个宗族构成一个封闭的小村庄，然后我们掘井而饮，耕田而食，然后自己弄点简单的（不知道能不能弄到铁的)的农具然后就做，那是不可能的。这个在夏商时代都已经是不可能的事情了。如果我们要更好地事亲就必须要与其他的人发生交换关系，我们就必须经过自己的劳动创造自己的产品，这个产品有益于他人。然后我们奉献出自己这部份利益，我们也获得他人为我们所奉献出的那部份劳动成果。由此来更好地满足我们这个家庭的需要。这里面就包含了人与人的关系，那么也就有了事君的这个事务。然后“终于立身”，这个立身他显然是建立在事亲和事君基础之上的。他并不是说父母生我下来，然后凑巧我的家庭也非常的饱暖安逸，我恰巧也是内心澄明，没有什麽乱七八糟的想法，于是我就从小开始打坐，开始面壁，开始反思。不管是参神还是说如何地修身，那个并不是立身。这个立身我们前面所说的能够立身行道，扬名于后世。我们是建立在事亲和事君基础上的，这个才是我们这里所说的立身。

    但是这里要说一下，就是古人是怎么样来认识这个事情的。首先，古代人的生活，他并不是把我们的生命仅仅看作我一个人的生命，至少说作为君子而言，他们是把自己看作是自己家庭的一部份的。当他们在社会公事当中遇到一些危险的时候，他会想到，如果他能回到自己父母的身边，在自己的宗庙当中死去，他们就会觉得自己的一生没有遗憾了。这是一种落叶归根的情感。但是如果说这个情况更急迫，比如说自己的国君被人要挟，可能要危害国家的安全，于是他要挺身而出，牺牲自己的生命，那么这个时候，他会认为，如果说我能够为自己的国君，为公事而死，那么这将是我们这个家族的荣誉。那么我也可以死而不朽了。也就是说在古人看来，如果说他能够为自己的家庭带来荣耀，因为他的事君和他在社会上所载的道义，能够让人们意识到他的父母的教化和他这个家族的美德，这也是他的不朽和他人生所要追求的东西。我们再进一步，当我们意识到如果说这个国家或者说这个世界出现了如此大的危难。我甚至说无法挽救我的家族，我甚至要让整个家族都一起爲了这份义理而去牺牲，在古人看来，这也将是他的孝行，这也是他生命的体现，这也是他祖先的荣耀。因为他实现的是作为整个家族的荣耀。我们的祖先都是天地所生，我们的祖先都是先王之后，我们的祖先都是感五帝德所生。如果说我们能够成就我们这个家族的德行，那么这样一个家族也可以为这个道义而付出他们的一切，而他的声誉将随着人类的典册而永存。这也是一种生命的永存，一种生命的不朽。这是一个方式，这是从一个个人的牺牲的方面来讲。从另一个方面，就是我们从这个国家上的制度来讲，就是国君，他究竟要为这个世界起什麽样的作用。我们知道周朝每一位国君一般周围都有一些重要的大臣。这些大臣，曾经在他患难当中，甚至说在他流亡之际来追随并立过大的功勋，那么这个时候他就会因此而获得国君给予他的产业等等荣耀。然后因为所拥有的经济基础，他的子孙可以世代受到良好的教育，可以与国君的世子共学，然后一代一代地成为这个国家的卿大夫。甚至从另一个角度来讲，就有点世臣的意思了。这个倒未必说一定制度上他就是世卿，但是他所受到的这样的优待，他可以获得这样一个优势。但是，如果当这个家族当中某一代人因为某些缘故，比如说涉嫌谋逆甚至说涉嫌弑君，将被驱逐甚至将会被处决。但是按照当时诸侯的道义，就是说当时当他看到这个曾经犯过罪的大夫他的后代现在可能已经被贬为庶人，然后在他的国家的郊野的某个地方与自己的父母务农。但是当诸侯发现他们虽然处在草莽当中，却依然有世君子的风范。也许他们的父祖辈曾经犯过大的罪恶，但是他们是无辜的。另外他们也能够表现出他们无愧于他们所受过的教育，他们是懂得道义的人。这个时候，朝中的大臣以及国君就会想到他的这个祖先毕竟曾经为自己或者自己的先君立下过伟大的功勋，然后就会摒弃前嫌，重新启用他们。这是一个方面，也就是说在周朝的时候，即使说卿大夫他们犯过重大的错误，但是当当时的诸侯想到他们的先君曾经为这个国家所作出贡献的时候，那么诸侯依然会启用那些能够体现出贤德的子嗣，来表示这个国君对这个家族的这样一种尊敬。当然了，还有在当时会出现很多情况。有的宗族他会爲了国事或者说因为某种纷乱的比如说内乱之类的而流亡与国外；或者说他的子孙会离散，那么这个时候，国君是有这个权利为他立后的。这个立后就是说国君可以选择他的疏族来立为这一家的后人来继承他的祭祀。这个应该说是诸侯的一种权利。他这个家族自身严格地按大小宗来做的。如果说大宗因为获罪而流亡或者说大宗灭绝了，那么小宗也就会慢慢地失散。而国君则有这个权利，可以为他立宗，甚至说像《公羊传》里面记载的，他可以以弟后兄，这样的话，在这个礼制上来讲稍微有一点错乱，但是他爲了体现我们这样一个曾经有功勋的家族的重视。作为国君，他是可以这样做的。到后代春秋就不用说了，后代比较典型的就是当汉朝开国的时候，公羊学是主张要通三统的。当时汉朝人也要对周朝和商朝的后代加封。但经过周朝八百年，然后又是秦朝汉初的变乱，我们已经不知道商朝的后代大宗究竟何在了。于是当时天子就规定，由孔子的后人，因为孔子是后来宋国的后裔，就由孔子的后裔来作为商汤的奉祀者来继承商朝的祭祀。这就是说，作为天子，他爲了体现在这样一种宗族的尊敬，他是可以为宗族立后来使得这个宗族不至于断绝。另外如果说对于那些太远的，比如传说当中的九皇六十四姓，他们的子孙姓氏都已经经过上千年的变动，已经完全找不到了，我们想封一个同姓的都不好找了。按照周朝的制度，也会由天子来授命所在地的大夫或者诸侯来对他们进行祭祀，就是能够通过这种方式来表达我们对他们的一种怀念。对这些曾经有功于人的先人们的尊敬。这个就是当时作为这个国家，作为国君，对于家族的重视。那么也就是说在这里，自己的家族和当时邦国的事务是结合在一起的。我们努力的去侍奉自己的亲人去学习和跟随我们的父母学习为人之道。然后我们在这里养成这样一种恭敬，这样一种勤劳的习俗，然后用我们这种品性来侍奉我们的国君，献身于我们的国家。通过我们在国家当中所表现出来的我们的德行来获得这个国家对我们这个家族的承认。我们会爲了这个国家的危难而牺牲我们自己乃至牺牲我们的家族，而国家信任他的子民，信任这些宗族而为他们尽可能地保存他们的后裔，尽可能地去侍奉他们的先祖，使得我们能够互相辅助，来成就这个世界。那么这是这里所说的讲到孝，它不仅仅是讲到事亲，也不仅仅是终于立身，而是要谈到事君的。周朝在这个方面表现是比较明显的。当时的人几乎是以一种家族的身份存在在这个社会上的。我们不是说，想到一切的时候是想到自己，不是想到这个家族如何弄点土地，克剥百姓，然后使自己一代代传下去，而是说我们知道要用自己的德性来使它能够有利于这个国家。因为这个国家对我们家族的尊敬，使它能够与这个国家世世代代相伴存，成为国之栋梁，国之乔木。其实说到今天，我们也不妨来看今天人的这样一种家族之孝。这若干年来很多地方兴办祠堂，家庙祭祀也开始出现。但是我觉得在这个方面我们的宣传还是有点薄弱的。就是很多家族，当它兴盛起来后，当他开始意识到我们这个家族应当团结，应当祭祀我们的祖先。但是他们还是仅仅停留在自己祖先的这个领域里，他没有意识到正是爲了我们的祖先能够世世代代保证我们的奉祀，他们应当有助于国家的。或者说，对一个宗族来讲，如果只是考虑一两代人，那么大家贪污点钱，多积累点剩余价值也就算了。但如果说我们的眼光是二十代甚至是二百代，是传之于无数的，那么我们就必须把我们的家族在一个国家当中实现，使得我们这个家族有益于我们的国家，这样的话才能真正实现一个伟大的家族，这才是对自己父母的大孝。我们说当人有了这样一份情怀，那么他的身也就不在是一个人之身，也不是一门之身，也不仅仅是一国之身，而是能够托身于天下，这才算是一个比较圆满的立身。然后，大雅云“无念尔祖，聿修厥德”。这是《大雅文王》里面的。这个“无念”就是“念”的意思。这是古文里经常出现的。比如“不显”就是“显”，“无念”就是“念”的意思。这个在古文里有很多和今天不同的。比如说“损益”是取“损”的意思。然后当人劝谏，你做了某件错误的事，祸福如何？这个祸福只是指祸事如何。但是古人喜欢用一些和我们今天不太相同的词汇。可能与当时的语言有关，也可能因为古人认为大家能够读懂，也就不妨那么说。这里无念尔祖就是我们要追念我们的祖先，我们要祖述祖德。聿修厥德就是我们要能够祖述我们祖先的德性。这里一般说德，就是“在内曰德，在外曰行”。

    我们讲下一章。“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。《甫刑》云：一人有庆，兆民赖之。”这里它谈的是我们对亲人的爱。这个亲首先指父母，然后由父母推广到我们的至亲。（广西鹿寨 罗慧文整理）

补充：

    1、荩仁先生微博有言：

    儒这个词，似乎也成了任人打扮的小姑娘，一群人争着戴这个帽子，又有一群人争相毁之，让人看得目不暇给。有人问，佛教有三法印，耶教有基本要道，清真教有教门原根。儒家是否能以一类似的简单标准来分辨？我以为若必欲立一简单化的准则，大概可以说三条。一，对己身；二，家门之内；三，对公家的态度。

一，对己身：是否全发肤？是否存衣冠？固然现时难做到，那么是否有正确的见地，有在条件允许时候去实践的志向？如果没有做到，却莫得惭愧心，还要巧言饰过，那就是连基本的诚敬都没有，又谈何修身、立名、行道呢？

    二，门内：是否学习、实行朱子家礼？若一时做不到，是否至少有这样的志向？如果又做不到，又不向往着去做，却找很多借口推托，甚至将自己所不好乐的都一概否定打倒，那么再谈多少性理，也是朱夫子的罪人。四礼不行，豺獭都不如，土拨鼠都不及，有什么面目称儒呢？

    三，公家：对公家是否有忠诚？如果有，那么进谏就有进谏的样子，对自己的言论负责。若认为已经全然不可为，隐士有隐士的操守，去国者有去国者的道义，革命者有革命者的天命。不要弄虚作假，欺世盗名。有一边公开说当道是贼匪，一边又喫体制内俸禄者，这样的，不独不能算儒，连人都不能算。

    第三讲

    刚才这个课间还是比较有好处的，在课间我整体上看了这两段。因为如果说按照上节课的方式我大概会顺着去讲，也就是先讲《天子章》再讲《诸侯章》，但是我突然想到一点，就是在古代的时候天子和诸侯究竟有什麽差别？其实在周朝的时候或者说在周朝人所写的文字当中分开了天子和诸侯。但是我们要明白，天子和诸侯在周朝的时候他们是相差不会太多的。像古文家所说：天子于其畿内称王，然后对诸侯称天王，对四夷称天子。也就是说他认为所能够直接治理的百姓就是他的千里王畿之内。千里王畿以外的土地是他分封给诸侯的。诸侯因为有德而得以封土建邦。同样的，诸侯在其境内他都是有国君之道的。因此之故，诸侯在他的境内，他的臣民也是对他称之为公的。而不论天子封的爵是公侯伯子男，确切的说除了二王之后都是侯爵了。但是诸侯的臣子在境内都是称之为公的。也就是说诸侯在他的境内是有一个完全的君道的。当诸侯来朝见天子的时候，按照当时的周礼是既有君臣之礼，又有宾主之礼。如果是二王之后，即使是天子也不敢完全以君臣之礼待之，而是要把他尊为宾客。就这些而言，使我们应该意识到，在周朝而言，天子在他的畿内就象是诸侯在他们的境内一样。天子也只是除了他的千里王畿之外，他还是诸侯所公推的共主，也就是诸侯的天王。在这里王和天王，在名号上有了一点区别。“王者，往也”，就如同我们说“君者，群也”。也就是有一群人，这群人构成了一个国家，当然最早的时候可能只是一个城池，就现在的观念来说就是一个城邦了。然后，这一城当中，以及在郊野的人，这里有一个国君，这个人是可以代表他们的利益的，他们愿意服从他。这个人能够在这里治农事，然后调理农时，保境安民等等，这些他能够做到。“王者，往也”，也是天子畿内的百姓能够归往于此一人。然后相信这一人能够为他们保家卫国，能够为他们奉祀祖先，供奉神明。那么天王是什麽意思呢，就是当这个天子来做为天下诸侯的共主的时候，他是不敢说我就是诸侯国所共同拥戴的，我不敢对他们称王。那么我怎样做呢？我必须要假天的威仪，我是获得上天的授命的，天要治理下民，他就必须要在人间寻找一个能体现天道的。这个天道就是天子。因此他能够成为诸侯所推尊的王，所以他称天王，他只能对自己境内的百姓称王，而对于诸侯要称天王。如果说对于四夷呢？四夷殊俗，他们不必王化，非正朔所加，王者所不敢臣。因为这个缘故，天子对于他们连王也不敢用了。一般的四夷，他们都有宗教，或者是拜上帝或者是真主或者是其他的。他们对神明都有一种敬畏，我们对他们说我们的王就是天子，他是天之子。以此来使得外夷，在他们的风俗的理解之下，他们知道要尊敬天子这就够了。因为这个缘故，其实说在这里谈到天子的时候和谈到诸侯的时候，这个孝道的体现，应该是能够相互参照的。

    我们再来体验经文。《天子章》子曰：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。《甫刑》云：一人有庆，兆民赖之。”它是从一个非常正面和圆满的角度来阐述这个问题的。天子在这里，就是“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。只要说天子能够任用辅弼之臣，“王中心无为焉，以守至正”，于是他自然就可以推己之恩情而及于四海，而四海也就因此而做则，于是天下人知道，这是我们的天子，那么我们归往于他就可以了。这是一个非常正面的阐述，而《诸侯章》讲的是“在上不骄，高而不危”，这里提到“危”和“骄”字，后面是“制节谨度，满而不溢”等等。尤其是最后的引诗“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，对诸侯而言这里强调的是一种怵惕之心。也就是说你要战战兢兢地意识到你所得到的这份土地和人民是很宝贵的。这个是要小心地去做的，如果做不好事的话，天子是要责罚你的，这是《诸侯章》。我们问这样一种战战兢兢地心思难道天子没有吗？天子当然是有的，在《尚书》里说“天难忱斯，不易维王”（诗大明），“殷鉴不远，在夏后氏之墟”。周朝的人非常明白，如果天子不能够德教加于百姓而刑于四海的话，他也随时有可能要重蹈商王的覆辙。而且我们说周朝在建国之后他是保留着前朝的亡国之社的。他们把这个亡国之社保存下来，然后屋其上而柴其下。简单地说，社稷就是一个方形的土坛，然后中间有一个石主或者木主。它是要接受天地间的风霜雨露的，以此表现它与天地相生。以此它才拥有这个神性来代表五土之神和原隰之神来享受祭祀。作为亡国之社，我们在下面用实柴把它与大地隔绝，上面建屋，把它与天空隔绝，并告诉人们这是亡国之社。周朝在建国之后并不是毁掉商朝的社稷，而是把它用屋其上而柴其下的方式，就是要留下这样一个借鉴，告诉后来的嗣王，当你看到商朝当年的社稷的时候，你要意识到如果你不能够很好地刑于四海，你失去的德性，就像朱子解释《论语》的最后一篇有一句“四海困穷，天禄永终”（注意：汉学的解释不是这样，所以这里特别声明是朱子的解释）。如果说你真的是到了那样一个地步，那么这就是一个榜样。那么天子他也是时时刻刻要来提醒自己天命也是不容易持守的。当然诸侯从另一个角度来讲，诸侯要实现自己的孝或者说他如何去“在上不骄，高而不危，满而不溢”呢？也无过于他要做到“爱亲者不敢恶于人，敬亲者，不敢慢于人”。固然说他不能德教加于百姓，但是这个德教加于境内，刑于境内，这个是他应该做到的，这样才能够守他的社稷。所以说这两章从这个角度来看他们是一种互文的关系。当我们在阐述天子的时候，我们强调的是积极的美好的一面。当我们谈论诸侯的时候，所有有国者，当然包括天子在，都必须要谨慎，我们的孝是必须要做好自己身边的这些事情的。必须要能够保社稷，和民人，这样才可以。这是说一下篇章，然后再具体谈。

    “爱亲者不敢恶于人，敬亲者，不敢慢于人”。这个是一个我们都可以理解，但是未必会深入思考的一个心理现象。就是说我们爲什麽要尊敬别人？爲什麽要对别人表达那样一份友爱？如果说我们只是想到自己，人也不免说使性使气，会觉得即便我恶于人又怎样，即便我慢于人又怎样？对方即便要报复也不过是来报复我，我又去怕谁呢？当我们只想到自己的时候，从一个纯粹的个人主义立场上，往往也就是那个样子。因为事实也是如此，如果仅仅是一个人的话，当我们有一些自暴自弃的时候，我们觉得自己也不妨做一些如何如何的事情。但是我们并不是一个人，不管社会上是有一些人总是在我们耳边鼓吹我们都是一个人，我们都是个人的，但是我们事实上都不是。即便说我们周围没有亲人，此刻我们感到悲伤，但是我们毕竟不是一个人，我们自己内心非常清楚这一切。所以当我们想到所爱的人，所敬的人，所亲的人的时候，我们才会意识到，如果说我憎恶别人，别人也许不会傻到向我来挑衅，但是他们会去侮辱我那些我所尊敬和亲爱的人。而那些，我可能是防备不了的，这是一个很残酷的现实。当你仅仅是想到个人的时候，我身强力壮，我自恃什麽也不怕，那么我可以怎样去使气使性，当时当我想到我周边有我要保护的人。因为我爱戴，我敬爱，是必须去关注的人，我丝毫不能置他们于危险和侮辱当中的时候，那么我要意识到，我是不敢慢待周围任何一个人的，因为他可能惧怕我，但是我所爱的人和我所敬的人可能会受他的侮辱。这里所说的天子之孝，他就是由这样一种感情，推这样一份谨慎之心，然后来展开整个世界的景观。

    后面这个“德教加于百姓而刑于四海”当然跨度就比较大了。它慢慢地要由《孝经》后来的篇章来一点点填充进来。我们先姑且解释一下文字，“德教加于百姓”，天子的德行和教化能够泽被于百姓。这个百姓，现在人们懂得一点古代的文字，然后也会出现一些种种的歧义。百姓最初的意义，我承认它是指的很多的姓。有姓的肯定是我们的先王之后，因为只有一个伟大的族群，它才能够在历史上留下自己的名字。这是一个很冷酷的事实。我们知道欧洲人在中世纪后期才开始有姓氏，然后日本人也是到明治维新的时候很多人才有姓氏的。爲什麽？如果说你的文明没有足够的积淀，你的家族没有足够的影响，确实你是连留下自己姓的权利都没有的。我们中国人当然很适应，就是我们自古以来就是有姓的。是的，那是我们的祖先拥有一段辉煌的历史，所以我们才能够成为有姓的人。这里“百姓”这个词，从它的早期的意义，就是有姓的家族的后代。按照现在一些学者的观念，它可以被狭义地理解为某些君子或者更狭义的理解为某些贵族。不过我们相信在《孝经》这本书著作的时期，这个百姓已经推广到了包括庶民在内的一个含义。因为周朝它已经建立了如此规模，我们即便不能说周初就已经实现了如此的规模，但是我们至少说今天的周礼还是能够体现西周末期的很多制度的。在周朝的时候，其实天子的恩德也是加于相随的那些称之为民或者称之为氓的人的。而且庶人当中那些有才华的人会因为自己的才华或者说自己能够赡养父母，奉公奉法来得以进入太学，然后他们可以成为士。如果他们有功勋就可以成为大夫，成为公卿。周朝的任官制度能够做到一种“入使治之，出使长之”的这样一种态度，那么百姓在这里就是指包括了庶民在内的所有的不管是有爵还是无爵的民众的。“刑于四海”，这个“刑”是我们今天用作“刑法”的“刑”，它在古文当中一般是训为“成”的。比如说《学记》上讲“教之不刑”就是“教之不成”的意思。《王制》上说“刑者，侀也；侀者，成也”。这个字的本意放在今天它比较接近“模型”的“型”，就是“刑”自下面有个“土”，它表示的是一种模具。我们做一个模子，然后往里面浇铸比如青铜汁，然后就可以铸造成型了。这个就是“刑”的意思。如果说它不是加土字旁而是加一个人字旁，它所代表的就是刑法。比如说劓刖，割掉人的腿等等这一类的，把人体的形状改变，这个也叫做“刑”。它的意思也就是说使得在这里树立一个模范。这个“刑于四海”就是指天子自己能够做到孝，他能够因为这样一种孝，把自己这样一份温柔敦厚之心来推于周围之人，推于天下之人。他以此来作为一个表彰，使得天下四海百姓皆能够效法天子，能够体会到孝的重要，体会到因为这种孝而推及于周边的人的这样一种德性。

    “盖天子之孝也，一人有庆，兆民赖之”。首先在那个时代，万亿曰兆。兆民，因为天子有王畿千里，天子直接管理的民众比较多，所以说太子之下称之为兆民。然后“一人”，当时天子是自称为一人的，所以这里的一人就是指代天子。“庆”，这个就像《易经》里边说“积善之家，必有余庆”。就是积善所得的那种福用今天的话不妨说是一种福报。当然这不是来世福报，这是当时就能展现出来的。“一人有庆，兆民赖之”，天子所拥有的这样一种积善之所得的嘉美，百姓赖之而得到各自的生活。

    然后我们看《诸侯章》，“在上不骄，高而不危，制节谨度”。“在上不骄，高而不危”没有什麽好说的，“制节谨度”，“制”的最初意义是布匹的宽度；“节”本身指的是一段竹子也可以用木制，以此来作为人身份的表征。比如说我从一个乡迁到另外一个地方的时候，我持节以此来表明我的身份，这是“节”的意思。由此引申，“制”就是制定布匹的宽度这样一个标准，也包括我们制定比如说公室的台阶有几阶；车驾各自的尺寸；使用装饰品的各种色彩，所使用的各种花纹和制作工艺；行礼的时候宾主之间相距多少步，有几个人来协助我们一起行礼；如果相互慰问的话要携带怎样的礼品，然后礼品应当怎样陈列；如果说供奉对方饮食所需的话要供奉多少 。这一切也并不全部是等级方面的，也有体现比如说养老的。在养老的礼仪上，五十者几豆，六十者畿豆，这个也是“制”。通过这一切来体现礼仪细节的差别。通过这种差别来体现我们对贤者对责任重大的人的敬重。“谨”是“谨慎”。“度”，这个是一些度数，就是指一些具体的如台阶、宫室架构具体的数量；深衣的袖长，台阶高一尺，堂高多少等等这一类的。由此我们对它加以引申，就是说我们这个国家要有所法度，载在周礼上，比如说冢宰掌九式，国家的一切用度包括饮食需索，各种礼仪，丧祭等等这一切都是要有一个类似我们今天说的财政计划的东西。这是一个方面，然后如果从一个理念上来讲，我们讲使民以时，如果不是爲了战备或者说不是爲了农作的关系，我们不要作台，不要新的城门，不要筑墻筑城建什麽高台等等。这一切也是制节谨度的方面。细节到个人来讲，比如说饮酒不会过多，在早上饮酒不废朝，晚上饮酒不废晚朝等等都是包含在制节谨度里面。还有天子巡狩，但是不能够流连荒亡，诸侯也会在自己的境内检查卿大夫的职守，但是也不能够为了某些琐碎的事件有一些不必要的游玩，这也是制节谨度的意思。

    “满而不溢，高而不危”。高而不危与“位”比较接近，就是诸侯所居的位置在这个国中是至高无上的。但是他要有这样一个居上不骄的态度，能够虚心下贤。就像《公羊》在何注里所说的，天子诸侯见卿下堂，见大夫下阶，见士要兴席。也就是说即便他贵为诸侯，对于国中的贤德，他们必须带有一定的敬意而不能一概骄人。或者说像孔子过十室之邑必式，过宗庙而下之。这些态度都体现在那个时代我们有很孤高的身份，但是我们对于贤者，对于他人的宗庙，对他人的宗族都应该有足够的敬心。这样才能够使自己的内心不因为自己居于高位而傲慢无礼。这是“高而不危”。我们说诸侯也是富有一国的，这个对应这里的“满”，但是虽然满，但是却不能滥用，一个国家聚集这些财物是爲了奖励这个国家当中的贤德之士。通过这种方式激励国中的百姓，能够很好地奉公，然后各自孝养自己的父母，如果按照《周礼》的话，……所以说如果按照礼仪来做的话，也就不存在，奢侈浮糜这样的事情存在了。

    “高而不危，所以长守贵也，满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷而和其民人”。这里的社稷，这个社，按照郑康成的解释是五土之总神。稷指的是原隰之神，象征诸侯的一方土地和养育一方人民田产的神。这里的社稷表示的就是能够得守他的国家。这个社也并不仅仅是古代天子诸侯所享有的特权，在古代的时候，凡是里中都可以制社，里是二十五家。古代的时候，相当于今天的一个自然村，它都可以来置社坛，然后祭祀这一方的社神，以此来我们是以农业为主的民族，我们感激土地之神所给予我们的收成。同时，古代在祭祀的时候也都是有配位的，不会单独只祭一个神，因为我们认为一切功劳不可能由一个人来完成。祭祀社和稷的时候会以后土、田正来作为配祀者。这就包含了先代最早教给大家耕作技术的人。以此来表示我们对先贤的尊敬等等的含义。诸侯之孝：诗云“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”这个大家都能耳熟能详，不用多解释。

    下面是《卿大夫章》，“非先王之法服不敢服”，这一段是比较重要的，与前面“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”是有些接近的东西。首先要注意这里说的“法服”是指先王之法服而不是时王之法服。我们可能要问，这一篇文章作于战国时代，作于周朝，谈的是先王之法服而爲什麽不是是周之法服呢？这是因为我们中国的衣冠自黄帝制衣裳而垂天下以来，我们拥有了衣冠，虽然说按照王朝的更迭，我们并不认为天下都是一家一姓的，当一家一姓的恩德失去之后就会有革命，上天会在人间重新选择天子，这个时候就会改服色，易正朔，殊徽号等等的。衣服会发生一些变化，但是这个变化指的只是服饰颜色的变化，服饰的本质是没有变化的。比如说夏朝人尚黑色，商朝人尚白色，周朝人尚赤色，这是颜色的变化。但是它的制度却是相同的，要保证衣服的意义是要“隐形自障敝”的，就是这个衣服必须是宽大的，能够把我们的身形包裹起来，不让别人看到自己的形体。我们看《深衣》篇里所写的“古者深衣，盖有制度，以应规、矩、绳、权、衡。”我们是把古代人所寄予的对人生的这种期望，就是方圆平直安这样一种德性蕴育在服装当中。这些东西是对于服装所不可以改变的，因为这个缘故在这篇文章当中并不是说时王法服而是强调先王法服，也就是说这种法服和这种法服所追求的道义是从先代黄帝垂衣裳以来一直延续到周代的。它并不仅仅是周朝一个王朝的制度，后来有一些人曲解这句话，他强调“法服”。“法服”的本意是法定的服装。比如说有一天国家规定中国的国服是中山装，当然今天他们不会用“法服”这个词了，所有的中华人民共和国国民在重要的时节穿着中山装。这就是我们国朝的国服了。这个在经文当中没有只说法服而是要强调先王之法服，它强调我们这个法服是延续下来的，是从黄帝以来一直延续到今天的，它就不同于一般的法服，因为法服可能有很多具体的东西。很遗憾我们历史上的法服是经历过变迁的，第一次就是金人，就是女真人建立的金国。金人没有能够过分南下，但是在它征服的地方要求剃发易服。当然破坏性没有闰清那么严重。但是它确实是让当时的男子剃头变发，然后穿着左衽的衣服。当时左衽的衣服也是一件非常古怪的事情，因为金人所用的衣服，除了衣领不是像我的这样向右，而是相反，朝左边。除了这一点之外是没有别的差别的。我们可以想见女真人自身的历史并不是十分久远，它是在契丹统治的中晚期，因为契丹每年都会在女真那里有大量的需索，到了后来欺男霸女非常让人难以承受。然后他们的领袖人物才揭竿而起，当时正值契丹统治的末叶，于是摧枯拉朽地建立了一个金国。也许他们早期是没有那么多布或丝质的衣服的。很可能就像明朝记录的明朝时期的女真一样，在白山黑水间穿的是鹿皮或者猪皮的衣服，甚至是鱼皮的衣服。当他们来到中原之后，他们开始进入文明时代，才开始穿着，这个时候对于他们来讲就只有我们汉人的衣服，但是这个民族很特殊，他们一定要觉得他们和我们是不同的，我们也不能全怪他们，因为那个时候宋朝确实是很弱小，而这个民族又刚刚征服了契丹。一个胜利的强势的民族自然是不可能瞧得起一个偏安一隅的不太成气候的民族，他们不可能因为对方的衣冠文物就一下子突然折服的。他们会认为也许你们有一些好东西，但是我们比你们更强大。也许是出于这样一种想法，他们虽然用了我们的服装样式，但是一定要做一些改变。当时在金国也有道学的传播，也有儒学的传播，甚至到后来有一些朱子学已经传到了北国去。他们肯定也是读过圣人的书的，当他们读懂夫子的“微管仲，吾其披发左衽矣”的时候，他们可能有某种灵感，他们知道他们不是中国，他们是蛮夷，蛮夷是左衽于是他们就改成左衽，这确实是一件很古怪的事情。当然这也是在我们中国自身削弱之后，我们已经失去了像汉朝或者周朝那样一种恩德。对方可以很喜欢我们的文物，比如衣服，布帛，诗词甚至经书，但是他们却会鄙视我们，觉得我们不过是一个腐化的南朝。我们是一群只能舞文弄墨，穿穿宽袍大袖但是不懂得弓马骑射的人。所以他们瞧不起我们，于是他们要坚持自己的，于是搞了那样左衽的衣服。这是第一次。后来蒙古人可能不管说是吸取金人的教训也好，还是说受到汉人的影响也好，或是蒙古人本身比较质朴一些也好，应该说这些因素都有。蒙古人没有以一种暴力的方式来要求汉人易发改装。当时蒙古人比较有趣，他们在宗教上也很宽容，在中国的时候他们信佛教，打到西亚的时候他们信伊斯兰教，所以蒙古人在这一点上还是不错的。后来我们恢复明朝，得以恢复汉家衣冠，但是后来我们在制度上国家的经济和防御上出现了问题，南方农民叛乱，北方是建州女真的崛起。当建州女真征服女真诸部，背叛天朝，藉助北京的变乱占领北京以后开始宣布剃发易服。这大概对我们中国人来讲最惨烈的一次。就是他们要求所有的男子前面的头发剃掉，只留一条辫子。当然我们今天看在演清代的电视上看到的那个形象已经是非常美化的了，已经是清代经历二百年之后到晚清时代我们争得的权利。在清初的时候，那个髪式被称作金钱鼠尾，只留金钱大小的一块头发。基本上就是留一个光头，然后只有一小撮头发。当然我们也不要鄙夷他们，就是说作为女真人他们是一个渔猎民族。在这种情况之下他们的冲突也是比较多的。甚至说建州女真所以会来到大明的境内是因为他们原本在朝鲜境内，因和朝鲜人闹得不可开交为人容不下了，于是明朝人收留了他们，允许他们在辽东一带生活，然后有了后来的历史。他们在这种情况下又非常重视能够归葬于自己的家乡。所以他要留下自己的头发，如果在战场上牺牲的话，他的同伴就可以把脑袋带回去。还有一种说法是他们是马背上的民族，当他们在野外宿营的时候，他们的头发可以垫在底下。我也不知道这种说法是怎么来的，可能是前者比较可靠吧。我们说游牧民族剃发其实是比较适应他们的环境的，因为在那个时代是以骑兵为主，骑兵他们一定要编髪，因为他们是处在一个缺乏水源和没有什麽卫生习惯的环境里面，头发是很容易黏在一起的。最好的办法就是编成小辫，然后再把小辫编成大的辫子，这样的话清理头发的时候会比较容易，少一些寄生虫之类的东西。剃掉前额的头发，在作战的时候不会因为前额的髪落下来而遮挡住视线，这对他们来说是比较重要的。他们本身所拥有的一个民俗，再就是战场上往往是前头髡髪，然后后面留辫子，如果要带帽子的话他们会带那种比较厚实的类似毡帽。因为那些一般是羊毛压成的那种罽和毡子做成那种比较高的帽子。一方面可以御寒，另一方面在他们放牧的环境中也会比较明显。他们有时候会在高帽上，本身那个帽子就比较高，然后再插上翎子之类的这样更明显。这是他们本身的生活环境所决定的。如果说作为自己特殊的习俗也没有什麽。我们知道日本人也是要剃掉前额的头发的。因为他们是当年吴越民族的后代，吴越人是水乡的民族，他们有断髪纹身，有剃掉前额头发的习俗。这个都没有什麽，但是他来到中国之后，一方面是他们征服了我们志得意满，然后另一方面他们觉得他们自称是女真的后代，当时金国人所以被蒙古人灭掉是因为金人汉化了而不是蒙古人更野蛮。他们认为是金人汉化所以才被蒙古人征服。这个是一个典型的误读。当时努尔哈赤有一段轶事就是说因为当时有很多满洲人也在学习汉人，蓄发穿我们的衣服，努尔哈赤说这一切是不允许的，而且如果那样做是要治罪的。理由就是如果说我们在郊外游玩，突然来了一只马队要来打我们，如果你们穿着汉人的宽袍大袖，你们该如何张弓射箭呢？考虑到这个问题，为了能够安定他们的天下，他们认为必须要保护住他们的弓马骑射和自身的衣冠。于是他们爲了这个而剥夺我们中国人的衣冠文物。（广西鹿寨 罗慧文整理）