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儒家文化在马来西亚华人社会的历史际遇
中国当代儒学网   2012-05-20 15:38:24 作者:王琛发 来源:中华国学网 文字大小:[][][]

 

【摘要】:本文主要是从马来西亚华人历史上各个时代的不同片段出发,论述笔者所理解的儒家影响,作为族群认同特征之一,也作为影响族群在海外的生活意识的思想因素,在马来西亚华人社会留下的各种痕迹。从这些历史留痕,我们可以看出,儒家思想确实是长期植根在中国领土以外的这片土地上,有华人就有儒家的影响也有孔子的崇拜,但是"化外"的处境毕竟使得当地历史上的儒学影响不可能是学理的层次,也不会像中国那样出现思想史上学派辈出的面貌。严格来说,它只能呈现出儒家文化在不同时期都渗透在不重视儒家学理的常民生活中,而且会以各种面貌在日常的社会环境呈现,说明它的继续存在与影响。因此,马来西亚社会长期面对着一种儒家学说和义理探讨不受重视但偏又不容切割的融入群众生活的历史性常态。

【关键词】:儒家文化;马来西亚;华人社会;认同;历史际遇

历史上的马华族群意识留下了曾受儒家烙印的历史面貌,而儒家影响在这片脱离中华官方儒学控制的土地上也呈现出各种模糊与异化的历史面目。在这一片二百余年来受西方主导的前英殖民地上,渗透在海外华人常民生活中的儒家文化既让人有"礼失求诸野"的感觉,又让人们感受到其中的"化外"滋味。

一、 从马六甲王朝到荷兰殖民时代的儒家文化影响——模糊却不曾退出海外华人生活 .

一般论述马来西亚华人历史,往往喜从1403年论起,这一年是马六甲与中国建立关系之始,其领导人由地方土酋一跃为明朝外蕃,封国后又历经几代君王,终於成为 15世纪兼并东南亚大片地区的区域强势。

仔细阅读《明太祖实录》卷一二一"洪武十一年农历十二月丁未"条,当知更早之前即有马来半岛东岸的湓亨(又作彭亨,即 Pahang)国王麻哈拉惹遣使臣奉金表,送六名番奴、胡椒二千斤、苏木四千斤及檀乳脑诸香药等供品于洪武朝,国王与使者获"诏赐金织文绮纱罗衣服在差"。又据《明太祖实录》卷二三二"洪武二十七年四月庚辰"条,当年礼部更定蕃国朝贡仪之时,彭亨是明朝礼部处理"四夷朝贡"的十七国之一,访华须按"凡蕃国王来朝,先遣礼部官劳于会同馆"之例,明朝对其接待规格则规定"明日各服其国服,有诏赐朝服者则服朝服于奉天殿朝见,行八拜礼,再往文华殿朝皇太子行四拜礼,见亲王亦如之"。认真说起来,这是中国以儒学之礼作为传统以及根本的礼节,对海外"诸夷"实行"夷狄入中国者则中国之"的外交,也是古代中国对蕃国的关系行使到今马来西亚领土范围内的一个证明。再看《明太祖实录》卷九六"洪武八年二月癸巳"条,礼部早有"以外夷山川附祭于各省山川之次"的说法,可见,《诗经小雅》"普天之下,莫非王土" 的天朝中心论在历朝万变不离其宗,到了明朝也是如此。

不过,彭亨地处南中国海西南面,虽然接近华南,但毕竟不如马六甲海峡紧扼东西航路咽喉的战略位置。《明太宗实录》卷四七"永乐三年十月壬午"条记载马六甲的国使"言其王慕义,愿同中国属郡……请封其山为一国之镇"。当时作为远东强国的中国对马六甲的回应,是由明成祖以"先王封山川、奠疆域、分宝玉、赐藩镇"传谕礼部嘉奖马六甲,亲制《西山镇国碑》送到马六甲,这说明马六甲此后的崛起已是必然。1《明太宗实录》卷四六记载,马六甲头目是与苏门答剌、古里国的遣使随奉使中官尹庆入朝,于永乐三年九月朝贡,明成祖"俱封为国王,给予印诰,并赐采币袭衣"。从明成祖在碑文内中用"厥土协和"、"怀仁慕义"等字眼嘉许马六甲国君那一刻起,此后历任马六甲苏丹到中国,以中国之礼当是"凡遇宴会班次居侯、伯之下"《明太祖实录》卷二三二,洪武二十七年礼部更定蕃国朝贡仪:"凡遇宴会,蕃王班次局侯、伯之下"2,此亦可证明当时的中国是以儒家之礼为依据,行使对"满剌加"(马六甲)之邦交。《明太宗实录》卷一一七"永乐九年六月甲申"条记载,马六甲第一任国王拜里迷苏剌率妻子及陪臣五百四十余人入朝,明成祖命赐国王金绣衣与麒麟衣,《明英宗实录》卷一二七"正统十年三月壬寅"条则记载,明朝从新任马六甲苏丹之请,赐蟒龙袍、伞盖、来往巨舟等,可见,马六甲在明朝诸蕃之中地位不低。这样一个国家,国王穿的华贵衣服来自中国,其中且有以儒家所期盼的仁兽麒麟命名的,《武备志郑和航海图》地图上还显示,马六甲国土内设有中国"官厂"3 ,如此已足於说明马六甲在中国的海洋战略上曾经拥有的地位。马六甲之使节、国王常到访中国,为礼部接待,如果说他们丝毫没有受到中华文化的熏陶,这实在是难以想象的。

从马欢《瀛涯胜览》的相关记载也可以看到,在马六甲王朝全盛时代,有大量华人在当地往来。马欢说:"凡中国宝船到彼,则立排栅如城垣,设四门更楼,夜则提铃巡警,内又立重栅,如小城,盖造库藏仓廒,一应钱粮顿在其内。"4根据当时的双边关系,暂居或久居马六甲的华人至少在明成祖一代是与中国关系密切的,而且,明朝的典章文化为诸蕃所羡,是当时的历史真相;其时当地的华人根据故乡传统,在日常生活中会无意识或者有意识地按照故土习俗传承儒家的价值理念,也是可以想当然的。不过,如果要证明有明一代当地曾经有过思想、学术上的儒家文化建设,很遗憾,迄今未见片字提及孔子,也未见过类似孔子名字译音的记录。今天,要寻找与马六甲皇朝时代居留当地的华人有关的文献和文物史迹已不容易,老马六甲流传下来的夹杂了大量神话和口述传言的史书《马来纪年》,其中有关当地的中国文化与人事的本土记录也不多。《马来纪年》中有关当地华人的资料中,除了记载苏丹满速沙在火患后重建的居室是以中国镜片铺设马六甲王城墙面5,可以在黄衷的《海语》( 1536)寻找到蛛丝马迹,证明其记载可能是夸虚中含事实的对比根据5黄衷:"王居前屋用瓦,乃永乐中太监郑和所遗者,余屋皆潜拟殿宇以锡箔为饰",其他少量资料也是传奇性质的。《马来纪年》主要还是在把"礼部" (lipo)当成一位中国官员的名字之同时,花费篇幅去叙述明朝把"汉礼部郡主"远嫁给苏丹满速沙、马六甲王朝让受命随公主寓居当地的华人加入伊斯兰教,以及中国君王因翁婿关系不平等的报应不得不喝满速沙洗脚水,等等诸如此类的传闻6 ,此外其主要内容还是记载当地马来人风俗民情以及马六甲与邻国关系 。义理性质的儒学教育恐怕不是这些身在马六甲,流寓海外、以商贸为目的的汉回官吏、商人及海员所能关注的。

此后400年间,即使明朝在 16世纪已渐失控管外藩的能力,直到清初,马六甲依然是东南亚海贸重镇,也是列强争夺之地,即使是 1786年英国人以巧取豪夺得到了位置在马六甲海峡与印度洋海域相连之处的槟榔屿,并将之拓建成新兴港口都市,取马六甲而代之,马六甲一直还是有华人居住。另一方面,从黄衷《海语》所述,可知在马六甲于 1511年沦为葡萄牙殖民地前后,地方上的华人生活备受压力。黄衷记载说当地"俗禁食猪肉,华人流寓或有食者,辄恶之",又说"鸡犬鹅骛常仰贩于他国,故一物之价五倍于华也"7,当时的马六甲华人对中华饮食文化的坚持,足以折射出他们极不轻易放弃本身的习俗以及精神上的认同。

能够进一步让我们确定马来亚古代以马六甲为主的现今马来西亚领土范围内,各地区华人在生活中不曾中断的持续着儒家影响,是当地的殡葬遗迹。马六甲三宝山上现存最古老的一座墓,是天启二年( 1622)立碑的夫妻合葬墓,上边的文字,中为"皇明显考维弘黄公、妣寿祖谢氏",右下是"壬戌年仲冬谷旦,孝男黄子、辰同立"。由此可说明当时东南亚华人社会人数虽少,也已存在了家庭制度,而采用了华南各处常有的墓碑规格,又可说明这一社会不离儒家礼制的影响。首先,君臣、父子、夫妇、兄弟四伦的关系与长幼尊卑有序已显示在墓碑上;而当地华人集体捐献支持及共同拥有的义冢是社会互赖以照顾养生送死之必需,亦是其产物;"朋友"一伦,亦因坟墓属于三宝山义冢公共空间格局的一环,而显见异地谋生群体互相仁爱忠信之道义。马来西亚作为社区或群体公冢的义冢,其意义虽与中国古代专供贫苦者下葬的公共墓园略有差距,但置业产以维持全体的丧葬所需,又不能不说是源自宋代范仲淹订立推行义庄十三规以来的中国传统,以图落实在具体社区实践仁义教化与平衡社会的理想,只不过照顾的对象已从宗族推己及人到更大的群体。

虽然我们不能确定当地在那漫长的时代是否早存在了经典的传授 ,不过,至少说明,从中国南下的不只是人,而且是思想传统,它牢牢地形成了使中华民族异于当地其他民族的特色。尤其是在生死大事上,华人墓葬相对于当地其他族群的墓葬更重视在墓碑上陈述死者各个方向的社会关系,如此就表现出了华人社会重视五常俱在的社会观念,也证实了儒家文化的影响。

无论如何,我们必须注意到,自清顺治朝 1647年以后, 17世纪的东南亚华人其实是被清朝视为化外刁民;除了曾经追随郑成功,东南亚华人和清廷统治的中国基本上是脱节的;尤其是在荷郑交恶之后,在东南亚进行殖民统治的荷兰人更不容当地华人与郑家政权往来,使得当地华人和海峡两岸的联系更薄弱。也由于脱节,马六甲华人以至整个东南亚各地华人社区的很多文化现象,都可说是不再受到中国大陆或台湾的主流左右,多方面都出现了次传统抬头的现象,代替了中国清朝或明朝原来的官方主流传统的影响。而集居者之间需要更亲密的集合与结合,又促成了次传统的实践在马来西亚反而会是主流。这一来,我们固然可以看到儒家对具体生活的影响,但其表现又不一定是当时自命正统的儒家知识分子所能接受。

举一个例子,从17世纪到 19世纪,当地男子多数是各洪门分支的会党成员,这使得秘密结社在当地变成具有全民性的特征并且成为社会常态。而洪盟会党的 36誓,即是成员之间以拟血缘构结新关系,以及维护这些关系的准则,其第 1誓说明会员互相结义,形成"尔父母即我父母,尔妻即我嫂,尔子即我侄"的相互新关系以及自此之后互相至死不渝之新义务。在海外重建社会秩序,这样的约誓对团体的团结生存确实是重要原则,尤其对缺乏母国保护又分散在各地区的小群体更是如此。这样的一个原则,可以说是把孔子"四海之内皆兄弟也"的说法务实地发挥了。但另一方面,这也是对当时官方正统的反动。从官方儒家的立场来说,是严禁把人与亲人的亲庶、嫡庶、上下关系通过歃血为盟来一次改写的。即使我们在实践中看到会党香堂崇尚曾经组织义军抗清的学者顾炎武,说明儒者受市井的尊重,但顾炎武本人的立场也是从儒家出发,他曾经顾虑过并无血缘渊源的合族或同姓联宗会破坏重视亲庶、嫡庶、上下的人伦纲常8 详见顾炎武《日知录》卷二十三。,何况会党结义本来就是在原来的人伦关系之外另行建构出人与人互称"兄弟"的平行网络。

二、英殖民土地上的孔子形象——被华人洋人各自诠释的圣人

从 19世纪起,英国殖民者开始代替荷兰人成为入侵马来(西)亚土地的新兴殖民者。我们难能可贵的找到了一宗可能是现存最早的当地华人在 19世纪初期返华读书、参加科举的案例。当英国殖民者第一次登陆这座地处欧亚海路中枢的槟榔屿,一个名叫辜礼欢的华人带领当地华人送了一张鱼网给英国人,英国人便委任他为甲必丹,此后辜家就一直与英国殖民者合作。但辜礼欢并不是完全地投靠于英殖民势力,他把第二个孩子辜安平送到家乡闽南接受教育,辜安平后来中了进士,奉派到台湾,后人就是今日辜振甫家族一系。辜家的另一后代辜鸿铭,是辜礼欢三子辜龙池二子辜紫云所出,于光绪三年 (1877)获爱丁堡大学硕士学位,成为中国最早完成全部英式教育之第一人,后遵父亲"回到东方来,做个中国人"的遗嘱,接受洋务派思想家马建忠的劝告而返国,先后入幕、从政、从教。9

从辜氏家族的历史我们可以发现,早期南洋华人和家乡的联系难以割断,他们的血液中自有对本族群、本民族文化和作为其主导意识的儒学的向往与认同的基因。从辜安平的事迹也可看出,至少到他那个时代 ,在当地是难以读到圣人书的,所以他才会被家长送回中国。不过,像辜家这样的个案毕竟不多,多数南来开荒者都是文盲,很多人很快就前仆后继的葬身异域,谈何送子孙回中国读书? 如果想从整体上去回顾从19世纪到 20世纪初儒学是如何传播在这片土地上,以标榜反清复明又强调汉族认同的会党作为主要探讨实例,去理解其表现面貌,也许又会有另一番吊诡的滋味涌上心头。

认真说来,1860年到 1874年其实并不适合儒学的兴起。当时,来自中国的各方言群华人乡帮多以会党作为组织,又或依靠会党结成联合势力,不同的会党支持不同的地方土侯,相互之间械斗以争夺对当地资源与经济的控制权;这样的内战状态一直持续,直到英国殖民者以调和的名义,委派参政司全面侵占马来半岛,并在 19世纪 90年代宣布会党为非法以后,还有零星的战斗10 。可以说,在这个会党分割各自的势力范围,各地区人们依附于会党而生存的年代,会党是各地区华人按照语系或原乡认同确定帮群认同的主要依据。在会党生活与帮群认同上升为族群状况的主导因素的年代,儒家所强调的礼仪和价值观也渗透到会党里,对维系人们的日常生活和社会制度是相当重要的;但是要真正传播儒学,尤其是办教兴学,除了在英国人控制的槟城、马六甲及新加坡三地有实现的可能,在战事频频发生的地区是不太可能的。所以,考察渗透在会党里的儒家文化影响,看到的肯定是有别于学究生活或传统书塾的另类色彩。

在这块远离中国也突破了中国本土主流意识形态控制的南洋之地,渊源于中华大地的次传统在当地华人社会成为主流,由会党主导的社会建构出的孔子印象,也许更会让冬烘先生气煞。当年郑成功领导的以厦门为基地的海路经济组织,打着仁、义、礼、智、信五房旗号,在东南亚各地设立经贸、情报与军事结合的海商集团网络11 ,郑氏东陵政权与明末清初海商的历史渊源在南洋流传,可能也构成南洋会党承接的组织渊源之一,所以南洋会党才会至今在入会仪式中祭拜"文宗"郑成功12。郑氏后人归顺清朝约二百年后,荷兰殖民政府于 1851年在爪哇以及 1863年在苏门答腊搜到的会党文件,说明当时这一区域的会党还是以仁、义、礼、智、信作为军旗13,并长期流传了嵌入孔子名号的诗文式的内部相认暗语。会党内部系统以及会内仪式性的语言凭证,会采用儒家的"仁、义、礼、智、信"作为名堂,藉以神圣化会党组织本身,此外,他们的保护神还包括孔圣人,这些都说明会党在主观上并不认为自己的伦理和儒家相悖。 但通过解读他们的内部暗语,可以知道这毕竟不是原始的或传统的儒家教义的传承,只能说在帮会这样的次文化圈里也有他们自己一套对大传统的认识与认同,包括对孔子的认知和尊重,例如14:

诗一

孔夫圣人笔砚香,

科举大战到长安。

贤人八卦皆有准,

知机晓意便收藏。

诗二

一支毫笔夫子传,

能返天下栋梁材。

八卦分明皆有准,

知机晓意便可藏。

这样的诗句自然也能表现出帮会对孔子和儒家的推崇,说明会党是把孔子作为崇拜的对象,将孔门教导和他们标榜的反清复明以及恢复汉族衣冠的族群认同的主张放在一起,认为"招贤要找孔门弟子"。但所谓"孔夫圣人"之类的简称以及"一支毫笔夫子传"的说法,把夫子的时代和毛笔出现的年代等同,也说明帮会之缺乏文史认识:这些不通《易经》却迷信绘上八卦图案 腰凭的会党人众,绝大部分人都毕竟缺些墨水。

至于会党中人互相"交底"以说明各自来历和所属分支的诗文式秘密沟通语言,亦常用儒家的概念。比如其中的"五标底"诗:"安乐如神仙,仁义人配天,礼智天赐福,信德子孙贤。"15 这一首交待来历的暗语诗,听起来很像是学塾里背诵传教的启蒙诗,而实际上也正说明这些价值观在会党的圈子里是通行而受肯定的,被视为对塑造会党中人的人生观与互相关系都很重要。

我们在另一方面,还可以根据上述诗句和会党护身符包括了一种以"修身"以及"礼"字的俗简写法结合成花字图案的保身符箓16,从中结论出打着反清旗号强调汉族认同的会党当然并不排斥儒家提倡的伦理道德修养,而且也重视读书种子。 但另一面,这样一种表现出来的尊儒尊孔毕竟是通俗化的、次文化的,停留在道德层次与崇拜圣人层次,还未曾是提升至对儒家经典传播和义理探讨的层次。尤其是当我们从 20世纪之前会党作为社会权威组织的角度去看,就更明白在当时马国会党世界中儒家文化的面貌特殊。就以当时被几个主要锡产地及蔗糖产地围绕而一跃为国际商港兼本区域华人社会中心的槟城17来说,1881 年的统计,当时槟城6 个主要华人会党的会员占华人人口的69%,或即是全体华人男性的 84.6%之众18,可见洋殖民者所说的"秘密结社" (secret society),就华人本身来说,却是实质上的公众 (public)行为;也由此可见他们和必须落实中华文化在异地扎根的族群社会,几乎是人数对等重叠的群体。但是,一旦兼具会党仪式的主持人、文书以至谋士多种身份的"先生"们作为会党中少数懂得文字者,又是群体里受人尊重的身份,都是从上述会党诗文的印象去认识孔子和传播孔子,便可知道当时整个社会的文化素养与认识水平到底是摆放在哪一个层次之上。我们一方面可以很惊讶会党普遍尊孔的传统,从中感受到儒家影响的普及与渗透力之强,另一方面也就可以感觉,在这样一个社会经典儒学的传播肯定先天不足。

有趣的是,在辜礼欢把辜安平送回中国习儒业、会党也自有他们的孔子诗文的同一时代,虽然没有资料显示在中国之外的现今马来西亚土地上有儒生儒校,但我们可以很清楚的发现到伦敦兄弟会的传教士和天主教会都开始向华人教导四书。伦敦兄弟会的马礼逊在1804 年以马六甲为基地向华人传教之前,是在伦敦向当地学习商务的一名华人杨三德学中文,而杨三德要马礼逊先向孔子像行礼再学四书五经19,此后,马礼逊在1818年 到马六甲创办英华书院,采取结合圣经、现代知识和四书五经分类教学的法子,竟成为了最早期的现代华人学校。 另外,根据天主教会方面的记载,在1807 年有位来自法国的Lolivier 神父从福建带了5 个学生在槟城上岸,不久之后,又有一位Lentandal 神父带着6 个学生与他会合,这就是1809 年创办至今的天主教亚洲大修院的缘起,到了Baucho 主教于1853 年在当地的客家山区建立客家语教会,1856 年又有两名法国神父在当地教导《圣经》之际,他们已有能力同时讲解四书五经与传播《圣经》。20

教会以教导华人识字和学习儒学作为传教方法,其实缘起于明代西方传教士所采用的做法。他们学习中国,再向中国传教,主要就是把宣教学在中华实践,将在华宣教传统建立在学习孔子又向中国人说明孔子的基础上。一旦能向华人点明孔子的伟大之处,教师也会说明孔子的学说是以人的本份去诉说上帝,不比上帝以人的身份述说本身的奥秘,这最终还是导致教士从比较信仰角度去谈儒学。他们对经典的理解可能超过了会党的"先生"们,但他们也在给大家从中国带来孔子的当儿,把人们带向西方的基督。由此可见, 19世纪马来西亚华人印象中流传着两种孔子的形象:一种是基督教民,他们的心目中孔子是圣人,也由于传教士的正式讲解,比较完整的认识和阅读孔子的思想,但是,洋教士从比较宗教学的立场出发,又让他们往往感觉到孔子的不足,要学孔子也要学《圣经》才能达到终极。另一种是一般都知道孔子是圣人,但是又不知如何学习圣人的崇拜者, 他们可能是文盲或半文盲,但这并不等于说他们在生活实践中就没有受到儒家价值观熏陶,只是他们心目中的孔子,是诸神之一,因此在这个圈子中,孔子的名字可能是会党的权威或信仰的权威,却缺乏提升经典学说的条件。

1800 年建立的槟城广福宫,由当时占人口绝大多数的闽粤两帮合捐,这里也许是最早供奉的有孔子像的庙宇。这间主祀观音的庙宇 ,其早期重修碑记上的捐款人几乎都是周边各地的海商及各社区的会党领袖,他们彼此之间或有分歧、斗争,但在共同的信仰课题上仍力图整合力量,维持神圣的中立与公共性22。然而人们并不因为孔子是至圣先师而在庙中将他置于显着位置,孔子被信徒戴上在他的时代尚未出现的乌纱帽,列于后殿的众神之间,人们多是在拜文昌公的同时才会拜孔子。直到今天,人们还用葱、芹、豆腐拜祭孔子和文昌公,让小孩子在神台底下扮狗爬,希望孩子在孔子和文昌公的保佑下变得聪明、勤劳、头脑像豆腐般柔软23。而且,即使在孔圣庙和当地供奉三教圣人的"成化堂"等观庙亦见此俗。。从这样一段历史也可以看到那个时代的社会观念,大家是把孔子当作诸神之一,是掌管读书和考试的,他的位置并不比其他神高,可以说,在会党成员占总男性人口 84.6%的这样一个社会,孔子在大部分百姓头脑之中占有一定的地位,至于地位有多高,却并不明确。

三、 20世纪初期的儒学——当皇朝版本遇到非孔潮流

如上所述,吊诡的是,马来西亚最早讲授四书五经的场所居然是西方传教士开办的沿用了中文名称的书院,此外就是几间私垫。这其中包括海山领袖郑景贵在内战后以其字号命名的慎之家塾,其教学内容大致与中国大陆旧式的私塾相同。24

力钧的《槟榔屿志略》中提到他 1891年的游历见闻,其中提到槟城有一位李道熙,其"所居门榜曰:李氏家塾",此外,南华医院借平章会馆设立闽、义学各一,"每义学学生以二十名为限"。另外,从他的记录看, 1881年槟城(包括槟榔屿和海峡对岸的韦斯利省)华人人口共计 67 820人。两相对比,可叹当时地方上对书院的需求毕竟不是太高。25

在这些义塾和私塾中,最早的萃英书院创建于新加坡,根据其1861 年的碑文,它的创立是新加坡开市四十余年后闽人兴学活动的成果,创办于1854 年,内设文昌帝君、紫阳夫子(朱熹)神位26,而且当时这间义塾办得很孤独,要等到 1881年左秉隆出任清朝驻新加坡领事,开办文会、开展兴学运动,才出现其他的义塾、私塾27。南华义学开办于 1888年,初创不久即停顿,从其开办征信录内容里附录的《倡举南华义学小引》,可以见出当时槟城富者堪延西席而贫民无力上学的局面。《南华义学条议十五条》第十二条提到,"日中或有余闲,即宣讲阴骘文及果报诸书",第十三条说"来义学读书者,大半非为科名起见,如资质平常者,先读《孝经》,次读《四书》,如已读完,无大出色者,则教以信扎,俾其谋生有路",第十五条则说"每逢朔望日,业师需将圣谕十六条款,并忠君孝亲敬长诸事,明白宣讲,令其身体力行"28,这几条条文的内容大致可反映出当时的读书风气和教育水平。这样的内容亦足以说明当时的办学者在思想上认同儒家、在政治理念上效忠帝制中国,同时间,也可领略当时的私塾对学生的要求很现实,能教会学生写信记账已算是有所交待。

这一类出现在 19世纪末的私塾本身并不规范,要它们担当起儒学的传播实在是勉为其难;尤其在资本主义经济急切扩张、亟需英文人才的殖民地,当时的情形正如《叻报》 1889年 1月 19日 社论所言,"窃尝询此中之肆业者,殊为散漫,鲜有实效……则缘本坡之人,每喜其子弟诵习英文,而于华文一端,转从其略",连华人自己也从功利主义的角度对儒学的传播起了怀疑29。一方面是来自西方人创办的英语学堂的竞争,几年后又遇到新式学堂的兴起带来的冲击,再加上家长们认为孩子读洋书在殖民地出路较广,私塾就自然而必然的加速没落了。难怪清朝政府委任的"商部奉请供派考察外埠商务大臣"兼南洋学务大臣、太仆寺卿张弼士会紧张地发动地方华人商绅出资办现代学堂。

张弼士回到自己发迹的故地槟榔屿,在当地倡建东南亚首间新式学堂,是打着清廷皇家支持嘉许的旗号。他在 1905年将清帝嘉许办校的御迹交给惟其马首是瞻的当地华人时,曾说:"西国之人,在各埠设立西文学量甚多,反能教我华商之子弟。而我华商各有历史、各有子弟,岂不可设一中文学校。" 30在张氏的言论里,办教育、传圣教与民族主义显然已是一体三面的统一议题。

客家富商张弼士当时投资的生意遍布东南亚与中国大陆,由他领导的槟榔屿华人士绅在 1904年开办的学校,并不仅仅是新马华人历史上最早的现代化学堂,可以说它也标志着清政府开始注重以儒学南下的方式对华侨进行统战,在重建本地华人的祖国认同的同时,也导向对清廷的正朔认同:张弼士带来的御笔题字"声教南暨"匾额以及《古今图书集成》一套,就是明证。在南洋有许多人以为南洋的孔教会及儒学运动和康有为的推动有关,可是实际上,至今仍叫做中华孔圣庙学校的槟榔屿中华学校,内设孔庙、推动侨领和师生祭孔,都是在南洋各处出现孔教会之前31。这说明清廷重建华人认同的工作做得早。与此同一渊源、为呼应清廷新学政策而创办的学校不止一间,还包括吉隆坡的尊孔学堂。光绪二十四年戊戌四月二十三日,康有为被起用,皇帝下诏定国是,谕命设大学堂,同时命出使各国的使臣督同领事,各就寓洋华人劝办学堂,固然是其起因;但是,东南亚最早的学堂出现在康梁事败后的事实以及办校时处处可见的歌颂皇太后的调子,却能够说明办学是慈禧在经历庚子之乱后痛定思痛的事情,是她一边责骂康有为一边表示"新法"与"立宪"之动作,主动权在朝廷。康有为虽然在 1903年旅槟时留下了如今在极乐寺仍可见到的"勿忘故国"的石刻字迹,但清朝学部《官报》第九期(光绪三十二年十一月初一日)刊载的《商部咨槟榔屿绅商创设中华学校请查核立案,并声明刊发钤记》,其中提到的学校正、副监督、总理、协理,都和张弼士一样,是在社会上顶着清朝官衔走动的商绅32。他们不可能不顾其在大陆的生意和身家性命,与康有为合作。

从光绪三十一年两广总督岑春煊奉派广西知事刘士骥到南洋视学,到学部于光绪三十二年派知府饶恂和举人董鸿祎前往爪哇与新加坡等处调查侨校,劝华侨不分闽粤倡组学务总会,奖励侨生回国,再到两江总督端方特奏开设暨南学堂,使侨校管理和中央学部直接关联,可说是清廷推动海外华文教育的初步完成,亦是中国侨教政策之始。我们看光绪三十三年的新加坡总领事的视察报告:"本年四月,添设师范传习所一间,坝罗有女学校一所,为闽商胡国廉创办,吉隆坡之商务公所亦倡办尊孔学堂,明正开学……领事传集华商,委曲劝导"33,便能明白背后一切都是国家行为。

1906 年,学部《官报》第九期载,中华学校的简章第二章规定其校内分为"孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻八堂",第三章把教学的内容分为"修身、读经、国文、外国语、历史、地理、算术、物理、体操",其中修身一科是"择讲陈文恭宏谋所辑五种遗规", 而读经讲经则是:"中学学生年岁已长,应讲授《春秋左传》及《周礼》两经……若学生程度稍低,则仍授四子书,以端其本。每星期内讲经六点钟,挑背覆讲四点钟":校规简简章第四章规定:"皇太后、皇上万寿圣节、孔子先师诞,并清明、端阳、中元、中秋、冬至,各放假一天",第六章又规定:"本校向常开学教学之日,及每月朔日,由监督暨教员办事诸人员率同学生,诣至圣先师前行三跪九叩礼,礼毕学生向监督教员行三揖礼,向办事诸人行一揖礼退班"34,如此规定,以儒为本的教育方向已是昭然。 

自此,兴学与兴儒在朝廷制度下是二合一。朝廷是以儒家文化为内涵的中华文化的推动与代表者,向孔圣庙认同也等于是向朝廷所要代表和诠释主导的主流思想认同。 

清末海外华人兴学兴儒风气的背景实际上也很复杂。背后除了东南亚华人在西风东渐的强势下普遍寻求认同感,也涉及了华人资本家和各行业落地生根后欲谋培养子弟支持事业的实际需要。这其中的推动力包含了仁人志士的心愿、华人社会大众在他人统治欺凌下深受文盲之苦的民族自强心态、商人商而优则仕的光宗耀祖情结,以及结攀权贵的思考,都是一再朝着同一方向为办学之活动推波助澜。这必然会造成对儒学的重视。不过,这也就是导致一朝天子一朝臣,构成了儒学后来不能通过这些清朝侨教政策作为载体继续扩展的原因。 

林博爱着《南洋名人集传》二集,记载了张弼士从广东大埔黄堂村故乡提拔到南洋的文胆张韶光的事迹,着者以见证人身份既点出了张韶光为华教所作的的幕后策划,也可让我们看到此人促成中华学堂创办的背景:"年十三,即颂毕五经,同族太仆公弼士见而奇之,即携君往荷属巴达维亚,旋至槟榔屿,授以重任,并代理槟榔屿领事职位。今槟城有中华学校,校中有孔圣庙,人第知太仆捐地址出巨资以成之,而不知君实提倡也……昔槟城有师范传习所、今槟城有中华总商会,皆为君所发起……前清办顺直赈捐,得保分省广西知县,加二品衔。" 35

在这段文字里头也说明了张韶光的生意遍布南洋、采矿区暹缅等地。但张韶光发迹的时代已经不是张弼士把他从家乡带出来的时代,他和其他资本家一样要用人就必须就地取材;文中说张韶光对官职"不以为荣",然而两广总督岑春煊到南洋对他"见君独重之,知君有商才" 36的说法,就让我们看到他的地位有利于当时以张弼士为首的南洋华人在广西投资的官商关系。 

不过,从中华学校规章第六条谴责1905年"竟有素不谒圣"的教员37,其实已可见到时代在变化;而且从广西知事刘士骥到当地办师范班到其他人办师范班招生不易,更可见这一皇家儒学的教育系统在马来西亚土地上不易开展。老师是从中国南来的文人,他们在意识上即使尊孔也不一定就是尊皇尊帝制,若不是把尊孔与皇权强烈的结合,也不见得接受这一套渗透了封建皇权思想互为表里的儒学。   等到1911年国民政府成立,明令废孔,规定小学读经一律废止,又有令各省、州、县将孔庙学田充小学经费,康有为等人深怕几千年固有文化道德行将摒弃而发起孔教会,康着《以孔教为国教配天议》甚至想进一步将孔教化为宗教化的国教,而在中国各省县及海外设分会,定夏历八月二十七日为孔诞38,确实走向另一个极端。马来西亚即使有追随者,也难见成效。我们看新加坡的孔教会最初发起人多为当地商会的会董,会所也附设在商会39,而槟榔屿孔教会 1922年成立后支持中华小学的领导班底又是不诣中文的亲英殖的士绅为主40,便可看出他们与一般民众毕竟距离脱节,本身也未见得有学术和知识的功底;除了每年孔圣诞举办活动,也难有时间精力去完成普及推广或学术提升。今天的历史说明,当时即使有新马各地的孔教会之设,确实不容易让人有太大的寄望。  

何况, 1919年的五四运动已影响了整个南洋的年轻一代向西方学说寻找出路。这些少数讲英语又与殖民地政治合流的的士绅贵人,要面向被中华积弱伤透了心、恨铁不成钢、使用汉语为主流的华社,在与他们格格不入的平民百姓之间推动儒学,毕竟力不从心;尤其是在知识界的风气已积极转向西方寻找思想武器和接受西学洗礼之际,复兴孔教的声音更显得单薄微弱。

四、余论 

我们大概可以总结20世纪之前的马来西亚儒学历史以及儒家文化对华社的影响主要是以生活的烙印为主。只要有华人南来,同时深藏在华人的集体意识与集体潜意识中的儒学就会随着人们的生活体现在新的开拓地,而且也不能不是形成与巩固族群意识和族群认同的因素。它持续的作为一个构成本土华人族群意识内容的因子,一再地被不同的理解和朝不同的方向采用。 

但是,在18世纪之前的当地华人人口是典型的异域开拓社群,其成员亦以超过了学习年龄的成年人居多,他们占马来西亚的人口少数而且有着流动性极强和死亡率极高的特征,他们在西方人的殖民地也无从形成制度的主流,这样的环境本就不易落实儒家意理文论的传扬。 19世纪中叶之后华人大量南来,固然可以改变人口少量的面貌 ,但还是同样遇上了人口教育素质普遍偏低以及受到社会环境的限制,使他们不是很完整的接受儒家。而且,在一个以超过学龄的成年男性苦力居多数的社会,因教育程度的普遍低落,以及拳头与地盘对生存的重要,人们可以对孔子拥有他们神话式的认识或者帮会内的诠释,但要把学术研究和义理探讨层次的儒学落实在这些人之间,就一直缺乏可以扎根的土壤。 

只有到了 20世纪初,这些在艰苦的生活中保持儒家价值观的人们,才终于受到中华朝廷的注意,要通过教育系统把儒学从小扎根在他们的子弟身上,开始了在马国开展有系统的儒学教育之机会。无奈这样一种以政治权威和皇权意识结合的官方儒学,遇到推动它的是个政治权威正在破产的腐朽皇朝,皇权意识在那时也面对百年未有的西方民主范式的挑战。清廷偏在这个时候向着正受西方民主制度冲击的殖民地华人传播儒学,也借儒学强调对其效忠,而清廷自己的表现却差强人意,这正是连累孔子在这一百余年中华百年未有的变局中受到史无前例的攻击的重大原因。此后,有很长一段时期,推广儒学就不见得是主流的声音,在海外变成模糊的族群意识与民族认同因子,又被质疑是否民族进步的绊脚石。 我们今天谈论在马来西亚的华人,不能否认历史上当地的华人族群意识受儒家的渗透,但是这种渗透毕竟是不完全而散漫的、非系统性也非制度性的。现代要在海外推广儒学,不妨重新回顾过去的历史经历。过去的历史肯定是一段孔子的灵魂在马来西亚几百年无从正常舒展的历史,我们暂时也不必急着下什么结论,不过大可从历史教训中温故知新、集思广益。

【注释】:

1. 《明太宗实录》卷46记载,马六甲头目是与苏门答剌、古里国同是遣使随奉使中官尹庆入朝,在永乐三年九月朝贡,明成祖“俱封为国王,给予印诰,并赐采币袭衣”。

2. 《明太祖实录》卷232,洪武二十七年礼部更定蕃国朝贡仪,“凡遇宴会,蕃王班次局侯、伯之下,其蕃国使臣及土官,朝贡皆如常朝仪”。

3. 向达整理:《郑和航海图》(北京:中华书局,1983),页50。

4. 马欢着,冯承钧校注:《瀛涯胜览校注》 〈满剌加〉(台湾:商务印书馆,1962),页25

5. Tun Seri Lanang,Sejarah Melayu,Shah Alam:Penerbitan Fajar Bakti,edisi ketiga(W.G.Shellabear于1896年校订的通行版),1977,p.102.

6. 黄衷说:“王居前屋用瓦,乃永乐中太监郑和所遗者,余屋皆潜拟殿宇以锡箔为饰”,见黄衷:《海语》卷上〈满剌加〉,载《诸蕃志(外十三种)》(上海:上海古籍出版社,1993),页120。

7. 同注5,pp.95-98。

8. 黄衷:《海语》卷上〈满剌加〉,载《诸蕃志(外十三种)》(上海:上海古籍出版社,1993),页120。

9. 详见顾炎武:《日知录》卷二十三。

10. 陈金城 、陈荣林撰《辜氏鸿铭本姓陈 、祖籍同安浦尾村》载,辜礼欢父亲原姓陈,因犯事私逃南洋,改姓辜,发迹多年后的后人曾去信故乡寻祖。辜家到了礼欢生八男三女,次子辜安平(列浦尾十四世“世”字辈)自幼回国念书科举,中进士第,林则徐湖广、广东禁烟时在其麾下为官,后奉调台湾,遂家于台,成为台湾辜姓的重要基祖之一,辜振甫是十七世。(福建侨联网,www.fjql.org/qszl/xsyj6.htm,2005年5月23日)。据钟云兆撰《辜振甫的中国文化情绪》辜鸿铭曾告诫替日本人做事的辜显荣不可忘本,影响辜振甫以后的中国情结(www.csmzj.gov.cn/news/NewsView.asp?Url=NewsNews/c/p/2005-08-18/14367533366.shtml)。

11. 参Blythe,Wilfred, The Impact of Chinese Secret Societies In Malaya: A Historical Study, London: Oxford University Press, 1969.pp.126-249。

12. 参南栖:〈台湾郑氏五商之研究〉,载郑成功研究学术讨论会学术组编《台湾郑成功研究论文选》(福建:福建人民出版社,1982),页194-208

13. 有关说法亦见于民国29年朱琳:《洪门志》第三章〈宗考〉(河北:河北人民出版社,1990,影印本),页17。

14. Schlegel,Gustave, hung-League or Heaven-Earth_League:A Secret Society with The Chinese in China and India ,Batavia, Lange & Co.1866,TabXI。

15. 同上注,p.46。

16. 同上注,p.228。

17. 同上注,p.223。

18. 参王琛发:〈从全球化及区域化的视野重构槟城历史〉,《人文杂志》18期(马来西亚:华社研究中心,2003年3月),页5-18。

19. 陈剑虹:〈槟城华人社会组织的历史演变〉,载《资料与研究》32期(马来西亚:华社资料研究中心,1998年5月)。

20. Elizabeth Morrison, Memoir of the Life and Labours of Robert Morrison ,D.D.(London :Longman , Orme , Brown , Green & Longman,1839),Vol.I,pp.159-168,274,293 。

21. 王琛发:〈东方信仰与西方习俗的交谈——对19世纪槟榔屿客家人天主教历史的文化观察〉,载林金树主编《中华心 客家情:第一届客家学研讨会论文集》(马来西亚:马来西亚客家学研究会,2005),192-194。

22. 参王琛发:《广福宫历史与传奇》(马来西亚:槟城州政府华人宗教[社会事务]理事会),1999,页10-18。

23. 这在广福宫原本应是拜祭广福宫文昌帝君神像的民俗(参同上书,页36-39),但不知何时起在广福宫的文昌君和孔子公已被说成二位一体(参同上书,页45)。而且,即使在孔圣庙和当地供奉三教圣人的“成化堂”等观庙亦见此俗。

24. 王琛发:《槟榔屿义兴公司头目──伍镶学的一生》(www.penangmedia.com/html/12/list_12_4.html )。

25. 力钧:《槟榔屿志略》,转引自福建师范大学历史系华侨史资料选辑组编《晚清海外笔记选》(北京:海洋出版社,1983),50-53。

26. 陈育菘:〈马华教育近百年史论〉,载陈育菘着:《椰荫馆文存》第二卷(新加坡南洋学会,1983),页223。

27. 陈育菘:〈左子兴领事对新加坡华侨的贡献〉,载陈育菘着:《椰荫馆文存》第一卷(新加坡南洋学会,1983),页123。

28. 同注23,页224-226。

29. 同上注,页227。

30. 同上注,页229-230。

31. 清朝学部《官报》第九期(光绪三十二年十一月初一日)刊载〈商部咨槟榔屿绅商创设中华学校请查核立案,并声明刊发袭记〉载中华学校第六章有规定:“由监督暨教员办事诸人员率同学生,诣至圣先师前行三跪九叩礼”之说。企图整合两者历史的郑克曼撰文的〈槟榔屿孔教会史料集萃〉说:“槟榔屿孔教会的前身应为‘孔圣庙’ ……现中华学校门处,有一碑碣,故校址应系现孔教会之孔圣堂无疑”,又说“槟榔屿孔教会乃成立于公元1922年”(《槟榔屿孔教会庆祝孔圣诞辰二千五百二十一周年暨本会成立四十八周年纪念特刊》,1970,页13)。事实上现在校舍内留存的供奉在校内孔子殿堂内外的文物,都属清末的,比孔教会成立的年代早。我们再看校门前的碑文便清楚,原来中华学校和孔圣庙也各自独立,到了民国元年孔圣庙一存款15000拨为学校基金,以校礼堂为祀孔用,改名孔圣庙中华学校。

32. 引自陈育菘:〈马来亚华侨新教育的发轫——槟榔屿中华学校轫立经过〉,载同注23,页262-263。

33. 陈育菘:〈侨民教育行政源流〉,载同注23,页280-282。

34. 同注29,页264-266。

35. 林博爱:《南洋名人集传》二集,页 41。

36. 同上注,页42。

37. 同注29,页266。

38. 陈以令:《东南亚孔教会的发展前途》,载《文道》月刊57期,页44

39. 同上注。

40. 郑克曼:〈槟榔屿孔教会史料集萃〉,载《槟榔屿孔教会庆祝孔圣诞辰二千五百二十一周年暨本会成立四十八周年纪念特刊》(1970),页13。文中提及全体会员在1928年为担任正会长的邱善佑得到英女皇封衔开会庆祝。

(王琛发 发表于广西师范大学,2007年10月17日,论文收录在笔者与黄震合编《亚洲华人文化研究与族群互动》一书)

 

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