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外圣而内王李光耀与新加坡儒学
中国当代儒学网   2013-09-08 00:41:04 作者:梁元生 来源:新加坡文献馆 文字大小:[][][]

 

   

    “我自己过去就差一点失去文化的根基,因此我深知道这种危险,一失去文化根基,人就失去信心。”(李光耀,1978年)


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  一、新加坡的儒学工程
  1980年新加坡政府教育部提出了重新整编中学道德教育课程,以求加强精神发展、提高国民文化素质。在吴庆瑞和王鼎昌的报告书中,主张实施宗教教育,“为了造就正直的人。”经过政府讨论和接纳后,定出佛教、基督教、印度教、伊斯兰教及世界宗教各种课程,以供中学三、四年级学生选择修读。1982年初,总理李光耀公开提出要把“儒家伦理”也放置于各种宗教教育课程之中,以供学生选择。李光耀的意见,即时获得了新加坡许多华人的支持。为了编纂“儒家伦理”课本,新加坡政府教育部属下的课程发展署特别成立了“儒家伦理课程编写组”,由前任教育学院院长刘蕙霞博士主持,分中、英文两个工作小组,并聘任两名常任本地顾问(哈佛大学的杜维明教授和普林斯顿大学的余英时教授),负起设计和督导之责。编写的书籍除了两套《儒家伦理》课本及作业之外,还有教师手册、辅助教材、影视教材和一系列的参考资料。此外,又进行教师培训工作,在重点学校中推行试用,用了近五年的时间,花了许多人力及金钱,《儒家伦理》才得以全面在中学里正式施教。
  新加坡推行的“儒学运动”,当然并不止于编写中学的《儒家伦理》课程。因为和其它宗教教育不同者是,《儒家伦理》课程的提出和编订,不但在新加坡国内引起了连锁性的社会反应和文化反思,而且也受到国际的注视。
  首先,是在1982年夏秋之间的“八月群儒会星洲”的热闹场面。由新加坡政府出面邀请了八位蜚声国际的“儒学学者”以高姿态到新加坡访问。他们是纽约大学的熊介教授、史丹福大学胡佛研究所的吴元黎教授、纽约市大学的唐德刚教授、耶鲁大学(后转普林斯顿大学)的余英时教授、密芝根大学的陈真爱教授、匹兹堡大学的许倬云教授,以及哈佛大学的杜维明教授,全都来自美国;还有另外一位来自台湾师范大学的伍振骜教授。他们在新加坡作公开演讲,接受电视台记者的访问,以及与政府领导人、社会领袖进行多次的对话。其中杜维明的演讲、交谈和报告,更被编辑成书,1984年由新加坡课程发展署出版,名为 Confucian Ethics Today: The Singapore challenge。中文本由高专诚译出,1989年京三联书店出版。
  此外,由政府促成的东亚哲学研究所于1983年成立,副总理吴庆瑞担任董事会主席,新任的课程发展署长白素贞当所长(后来由前任东海大南大学校长吴德耀教授继任),资金雄厚,计划庞大,更清楚地说明新加坡政府推行儒学具有更大的雄心和目的,远远超过仅为中学提供道德课程的简单构想。东亚哲学研究所在开办后的短短数年内,罗致了多名学者为研究员,包括了英国著名汉学家A.C.Graham,香港中文大学的刘述先、韩国学者徐文祥,以及来自美国的华裔学者林郁生、翟志成,香港的冯耀明、刘国强,出身台湾的古正美、戴琏璋,以及来自中国大陆的李泽厚、王守常、陈俊民、陈金生、金春峰、陈来、吴光等。他们到东亚哲学所作为期半年到三年的访问和研究,结果以论文及专书的方式发表。另外,东哲所又召开了多个大型的国际学术会议,邀请著名的儒学专家和陈荣捷、狄百瑞(Theodore William de Bary)、秦家懿、蔡仁厚、张灏、成中英、汤一介、庞朴等参加,并且1987年与中国孔子基金会在山东曲阜联合举行过一次国际儒学会议,有超过二百名学者参加。
  除开上面所说的学术研究活动,新加坡政府也鼓励文教组织及民间社团推行儒家伦理。由宗亲会人民协会以及组屋区委会所举办的讨论会、演讲会、征文比赛和其他活动,无月无之,不胜枚举。由一群文化工作者及儒家伦理教师联合组成的“儒学研究会”,更是专以推行儒学为目标的新兴会社。
  总的来说,新加坡的“儒学运动”,即使从狭义而言,也不单纯是课程改革或道德教育运动而已,它同时是一个以儒家传统为中心的中国文化运动。参与的认识不限于一群中学生和教师,也包括了许多的社会成员、学术精英和政府领袖。广义来说,它还不局限于教育与文化两个层面,而且与社会秩序之稳定及道德价值之重建、政治威权的确立及外交上权衡撙节的手段,都有着连带的关系。我曾经为文从教育和文化的角度去分析八十年代的新加坡儒学运动,今天却从广义的范畴,即新加坡儒学与内政、外交两个方面之关系对新加坡儒学作一分析。
  二、儒家思想的代言人:李光耀
  美国普林斯顿大学余英时教授说过:“没有李光耀,就没有今天的新加坡。”这不仅是余英时一人之见,也是许多评论和研究新加坡历史和政治的学者的共识。从开国到现在,李光耀当政三十余年,把面积细小、资源缺乏的新加坡建设成为一经济繁荣、社会安定的国家,贡献实在不小。然而,李光耀和新加坡儒学运动之间有着怎样的关系?李氏对儒家思想的认识如何? 以及他如何运用儒家思想于治国和外交方面? 以下首先处理两个问题,下节才分析李光耀对儒学的应用。
  李光耀1923年出生于英国殖民地统治的新加坡,父亲是第二代的中国移民,母亲也是土生土长“娘惹”(Nonya)。虽是祖籍广东大埔,但李氏从小长大,接受的是英校教育。他自言:“我是一个受英文教育的人,年幼时曾经在幼稚园读了一年华文。仅此而已”。李氏小学和中学,读的都是英校,中学毕业后负芨英国,在剑桥大学攻读经济和法律,以优等成绩毕业。从教育和文化背景而言,李氏是个典型的“英校生”和“西化派”。虽然后来他说:“如果我再做学生,我要先进入华校。”他说这话的时候是1974年,已开始注意到中国语文和文化的重要性,但对儒家思想的认识还是十分肤浅的,他只懂得“双语教育”有利,但对儒家伦理和传统中国文化并未深究。
  除了李光耀本身对中国文化认识不深这一原因之外,在六十年代至七十年代新加坡建国初期,更因为政治因素使谈论到中国文化和传统成为一大禁忌,因为马来人的疑虑及对“第三中国”的政治标签的敏感,李光耀及其人民行动党的华人领袖,都倾向于“压抑华人文化”的政策,例如把“中国人”、“华侨”等词改成“华人 ”,尽量摒除“中国意识”,不谈“文化认同”。
  建国时期的李光耀,着眼于政治与经济。“双语教育”和通晓多种语文都对经济发展和国家统一与整合有利,但对国民自信心的孕育、社会的稳定和配合、公民素质的培养,却有赖于文化及价值系统的建立。李光耀在还未深通儒学之前,已经了解到文化、价值观对于社会稳定和民族自信的重要。在1978年的国庆群众大会上,他就谈到“文化根基”的问题。他说:“谁失去了文化的根基(我自己过去就差一点失去文化的根基,因此我深知道这种危险,一失去文化根基,人就失去信心),谁就有一种若有若失的感觉。”在同一篇讲辞中,他谈到存在其内心的“东方的精神价值体系”,曾给予他自信心、胆识、热情及充沛精力。他说:“我领悟了价值观念体系的真谛。我通过英文开始去体会这种观念体系,通过英文和华文对照进行研究而了解了这种生活方式。”
  我相信李光耀是从七十年代中或后期形成其“精神价值体系论”的。从那些演讲开始,他就不断地强调“价值观”对国家和社会的重要性,并且把东方和西方的价值观拿来比较,得出“西方价值观”下的公民重视“权利”而“东方价值观”或“华族道德观念”则重视市民对社会应尽的“义务”这样的一个结论。
  由1978年李氏的“精神价值”言论到1982年初正式提出“儒家伦理”作为道德教育课程,其间的逻辑发展是相当清楚的。显而易见地,李氏到了八十年代初期已然把儒家思想和东方价值观扣连起来,作为其文化工程的重要基础。
  在刚把儒家伦理作为道德教育课程而提出来的时候,我可以肯定地说:李光耀对儒家思想的认识并不深入,例如他在1978年的有关言论中,只提到一些华人传统的风俗习惯以及以五伦说明华人重视家族关系及奉养父母的美德。
  上文说过李氏在了解到“文化” 及 “价值观” 的重要性之后,便开始阅读英文有关论著,用他自己的话来说“通过英文开始去体会这种观念体系。” 李光耀 一向学业优异,才智过人。几年下来,他对儒家思想的掌握已见功夫,虽不能跻身“儒家学者”之林,但他对整套儒家传统思想也有他的独特的看法。
  在1994年接受美国《外交事务》(Foreign Affairs)访问之时,李氏谈到东亚文化与价值观,不单只引用了儒家经典和历史事例,而且对东西社会文化的异同,也有许多精彩的见解。
  他把儒家对个人与社会的看法拿来和西方赫胥黎之人生观比较,谈到个人、集体、家庭、社会、权利、义务之关系。他以儒家所言“修身、齐家、治国、平天下”之概念阐明修养、教育,用“使自己成为有用之人”去解释“修身”,以照顾家庭、爱护国家去解释“齐家”与“治国”,并强调每个人尽上这些义务,天下才得太平,他甚至为孙女起名叫“修齐”,强调个人的努力及其对家国应尽的责任。
  李光耀对儒学的认识,当然不能与一代儒宗如钱穆、唐君毅、牟宗三,或张岱年、汤一介等学者相比。他主要是通过英文著作入手的,从文化学、社会学的角度去看儒家伦理与家庭、社会及国家的关系,所论也不无道理,而其辨析之技巧与层次(Level of articulation or sophistication) 也很高超,比一般学者绝不逊色。
  由于李氏多次以儒家伦理、东方价值观及精神文化等题目发言,使得他的地位由新加坡儒学的推行者进一步演变成为东亚文化和价值观代言人。1996年一月香港出版的《亚洲周刊》选了李光耀为1995年亚洲的“风云人物”,因为李氏“带动一股时代潮流,代表一种社会趋势,给过去一年的历史留下深刻的烙印。” 李光耀被选上,正因为他倡言“儒家伦理” 与“亚洲价值观” ,与西方文化及西方每体对抗,在思想上对亚洲的国家和人民都有很大冲击和影响。
  因是之故,李光耀近年在退任新加坡总理之后是以“思想家”及“亚洲价值观”代言人的姿态重登国际舞台的。总括来说,八十年代他是新加坡儒学运动的推行者,1990年退位之后,他却是整个东亚文化和价值观的代言人。前者的角色是外在的,后者则是内在的,但同样地重要。合此二者,使李光耀成为世纪之交儒学发展史上的一个极其重要的人物。
  三、“外圣” 而 “内王”——李光耀儒学
  新加坡教育部课程发展署编写的《儒家伦理》分中三、中四两册,首册主题讲修身与做人,下册开卷明义,即以“内圣外王”对儒家的理想和哲学作整体、扼要的疏解。而全套的课程可以用《大学》中的“八条目”作内外的贯通和串连。杜维明在课程设计建议书中说:“修身为本”…在这个转变中的自我的整体观念占据了中框的位置。…前四个步骤(格物、致知、诚意、正心)构成了其内在的方面,也可以被理想为一个深化过程。…后三个步骤(齐家、治国、平天下)构成了其外在的表现形式,也可被理解为一扩充过程。
  因此,如果要从教育和课程的角度去看“新加坡儒学”,我认为“内圣外王”这个概念最为重要。新加坡的儒学教育运动,是为了帮助新加坡新一代培养人格、建立正确的人生观,从而达到为社会服务,为国家效忠的目标。而这个“修养自己、造福人群”的想法,正恰恰是儒学术语“内圣外王”所要表达的。“内圣外王”是传统儒学的核心概念,也是现代新儒家的中心思想。正如徐远和所说:“儒学在其历史嬗变过程中,虽然不断地更换理论形态,产生不同的派别,但以“内圣外王”为其共同的理想追求,却是始终如一的。”
  虽然“内圣外王”一词,最早见于《庄子?天下篇》,但确是儒家把这个概念发明与发扬,建立其在儒学内的核心性。“内圣”是主题心性的修养,追溯道德价值的源头,以求达至仁、圣的境界;“外王”是社会政治的教化和价值源头的贯彻,以实现王道、仁政为目标。换言之,传统儒家一直以“内圣”言修养、用“外王”讲事业;到了现代新儒家,则从“内圣”谈心性之学,创为“内在的超越”之论,以“外王”通过民主与法制,使新儒学能“现代化”,适合现代社会。
  至于新加坡《儒家伦理》教学课程的设计,亦深受杜维明及当代新儒家的影响。不过,如果从政治、社会层面去分析新加坡儒学,特别是李光耀的有关儒家思想的言论,我认为把“内圣外王”一词作对调的处理——即 “外圣内王” 会更加恰当,更加切合“李光耀儒学”的精神。
  (一)“外圣” :儒家伦理与外交应用
  所谓“外圣”,是指李氏以道德和文化为根据的“亚洲价值观”所树立之国际形象及以此为抗衡西方的外交手腕。对外谈道德、讲圣人,造成了李氏“亚洲价值观” 与“儒家思想代言人”的形象。在此我称之为“外圣”。至于“内王”实指李氏在新加坡国内以儒家思想配合治国事业,促成社会稳定、加强人民义务,增加领袖声望与权威等各个方面。换言之,在内求政治与社会稳定,树立权威,俨然有帝王风范,是为“内王”。以下就此两点对李氏之有关附加思想之言论与政策,略加分析,先述“外圣”。
  李光耀应用儒家思想于国际舞台,最明显的是1992年其“东西价值观不同”之论。首先,他在1992年日本东京“朝日新闻创造廿一世纪论坛”上发表了他对西方式民主的尖锐批评,指责美欧国家企图把这套西方式的民主制,强向其他非西方国家推销,不单止促使东欧及苏联的解体,还要把这套西式民主强加于中国、北朝鲜、越南及其他东南亚国家之上。李氏又言:“一个国家首先必须要有经济发展,民主才会随之而来。除了几个例外,民主并没有为新的发展中国家带来好政府。民主并没有导致经济发展,是因为政府并没有建立经济发展所需的稳定和纪律。什么是好政府?这要视人民的价值观而定。亚洲人所重视的,未必就是美国人或欧洲人重视的。”李氏这种言论,正是儒家所说的“富而后教”的思想,也是传统中国人常说的“衣食足而后知荣辱”的意思。不过,李光耀更进一步以“人民的价值观”说明“西方式民主”并不一定是亚洲国家所需要和追求的。因为“西方人重视的是个人自由”,是公民的 “权利” ,但亚洲人 (特别是东亚“儒教文化圈” 下的亚洲人)追求的却是一个稳定和有秩序的社会和一个诚实有效率而又能够保护其人民的政府。
  在1994年李氏与美国《外交事务》主编的对谈中,他又再次强调东西方价值观的不同,重申亚洲人民重视社会秩序和集体利益,而非西方的个人自由和权利。他指出专门讲人权和民主的美国,同样存在着很多问题和严重危机。他说:“作为一个整全系统。(美国社会)中有许多的东西是我不能接受的:携带枪械、服用毒品、暴力罪案、随处游荡、在公众地方许多不雅及怪异的行为。总的而言,是公民社会的破碎。”
  在李光耀的讲话中,有强烈的道德评价。他直斥西方社会中一些败坏行为和不良风气,其根源正是“过分的重视个人的权利和自由。 ”
  其实,李氏出身英国剑桥大学,念的又是西方法律,对西方民主观念及民主制度的渊源皆非常熟悉,他把东西方价值观作出区分,并没有完全否定西方民主法制的说法。不过,他指出“过份的”强调人权和民主,也会产生一连串的社会流弊。他是针对这些西方的社会流弊(新加坡常用词是“西方文化的歪风”)而提出其“亚洲价值观”论调的,所以他并非完全反对西方和排斥西化。对新加坡政治十分熟悉的郑赤琰说:“李认为全盘西化…行不通。其实他从未否定西方文化及民主制度的价值,只是反对将西方民主直接移植到亚洲来。这样做就像移植树木而不理会土壤是否适合,树木将会枯萎。”
  李氏把儒家伦理作为“亚洲价值观”的范本,把儒家“中和”的理想说成“协调”。例如,他说:“在(亚洲)文化里,竞争的集团能够自行通过相让而不是(通过)暴力,协调彼此的意见或冲突。”又用儒家重视家庭和群众利益的观念去分析“社会秩序”和“个人自由”两者中间的选择问题。他说:“亚洲国家的人民希望生活在一个有秩序的社会利益的范围内,尽量享有个人的选择机会。”这里,李氏把“有秩序的社会”(社会安定)和“更高的生活水平(经济发展)说成“亚洲亚洲观”的“有限次序”(Priority),高于个人自由和民主权益。甚至以菲律宾的经济困境和社会混乱作为例证,说明如果没有经济发展和社会秩序,“民主”便会变成“一种高谈阔论,没有实际行动的玩意儿”。
  从以上所引李光耀的言论中,明显可见李氏有意地把东西方文化作一种“道德对比”,去宣扬“儒家伦理”或“亚洲价值观”的优异性。但他的对比似乎是并不公平的,他把西方文化的“黑暗面”或弊病,拿来和儒家的“光明面”或美德相比,然后作出选择,会令一些熟悉西方社会问题的人也只有点头称是,但也有些人以为如果去发觉亚洲文化和价值观所引致的流弊,更会令人摇首咋舌。
  无论如何,李耀光的“文化差异论”是代表他的信念抑或是他在外交上运用的说词,已经在国际关系上起了相当大的作用。首先,这种以亚洲文化和道德为本的说法,迅速获得多数亚洲元首的赞同。中国的江泽民和李鹏深以为然,马来西亚的马哈迪和日本的石原慎太郎也接着发挥“亚洲人的亚洲”的议论。出身于马来西亚,现在台湾政治大学攻读博士的祝家华更清楚地说:“亚洲人正借着经济富裕来重拾自己的尊严,亚洲主体意识的出现已隐约可见。李光耀这场‘亚洲价值观’之争正是亚洲主体意识的证明,更是亚洲人重拾独立自主的民族尊严之反省。”
  换言之,这是一场东西文化价值观之争论,但也是东西外交上的一场角力。李氏用儒家的道德作为这场论战的资本,获得了亚洲领袖的支持,凝聚了亚洲的向心力,和西方文化及西方媒体抗衡。一般学者论儒家伦理与亚洲关系,多从经济及工业东亚的角度,而李氏以“文化价值观”应用于与西方对抗,实属别具一格之说。
  (二)“内王” :社会工程与权威政治
  对新加坡国内而言,李光耀之推行儒学,旨在增强国民自信、培养公民道德品格,上文说到《儒家伦理》课程设计时已有提及。但毫无疑问,新加坡的儒学运动也属于一种“社会工程”(Social en-gineering),是由政府设计、具有特定目标的一种由上而下的政策和运动。这些目标并不完全是关乎市民文化素质或个人道德的,而与整个新加坡的社会结构及政治文化有关。
  这项社会工程和新加坡的社会转型和人口结构的变化有着相当密切的联系。在七十年代之前,新加坡的房屋政策并未特别优待大家庭,组屋(HDB)主要是为小家庭而设计,但在八十年代新加坡的人口平均年龄增加,有老化的趋向。换言之,社会上有着一个庞大的高龄社群,他们需要福利、医疗及精神与生活上的照顾。从照顾老人和奉养父母这个角度看,儒家伦理强调孝亲是子女的“责任”,而非由政府负责。李光耀在推行儒家伦理的同时,也推出“三代同堂”的组屋政策,鼓励祖父母、父母及孙儿同住,一方面希望减少政府开支,把部分政府责任转嫁到家庭上去;另一方面也避免老人独居无人照顾的问题日趋严重,造成社会问题。
  潜在的社会问题,是异议分子及不满政府的意见逐渐兴起。尤其是英文学校背景出身的新加坡中产阶级,开始质疑李光耀政府的“家长式”统治方法。他们不满政府的“无形之手”伸往社会每一角落,事无大小,均要干预(如大学女生的婚姻问题,头发长短与吸烟、冲厕等)。李光耀强调这些措施,主要是为人民好,是求集体的利益,故有时需要个人自由为代价。儒家伦理强调“公益”高于“私利”,强调“集体”过于“小我”,正合李光耀一贯的治国之道。尤其是在八十年代他看到西方社会国家中的一些弊端:过分依赖政府救济、工人好逸恶劳、医疗和福利的支出庞大,甚至拖跨国家的财政等等,更加强了他对市民应尽其社会责任,甚至拖跨国家的财政等等,更加强了他对市民应尽其社会责任,甚至自力更生的想法。他说:“政府不是救济署。”“基本上,他认为失业金、遣散费等应由雇主负责发放,而老人退休后的生活和照顾,则尽量由亲人去承担。”
  然而,异议份子对李氏的“家长式”统治不满,除了社会福利政策,还有对传媒的控制和对反对者的压制。例如1986年修正的报章及印刷出版法,加强了政府管制中外报刊杂志的权利;翌年,政府运用此法案禁止《亚洲华尔街日报》(The Asian Wall Street Journal) ,亚洲版的 《时代杂志》(Time)、 《远东经济评论》 (The Far Eastern Economic Review) 及《亚洲周刊》等在新加坡发行。当异议者提出新闻自由和个人认知权利之时,李光耀的说法正如其对《外交事务》编辑谈到东亚文化价值观时所说的同出一辙:社会必先讲求秩序和稳定,“过分”的和“过多”的民主和个人自由只会破坏社会秩序,所以政府要为大众的利益和社会的稳定,而对传媒和异见者加以监管,并防其煽动情绪,引起纷乱。
  最后,李光耀之推行儒家思想,当然含有政治动机。最早时,许多人皆认为这样是为了“父权子继”的政治继承问题寻找文化的依据,或者为其继续留任而提出了儒家“敬老尊贤”的口号。不过,由于李显龙的忽罹恶疾,吴作栋在继位总理之后,权利和声望日渐稳固,而李氏在退居资政之后,也没有重新出来竞选总统。所以,初时许多人李光耀要借着推行儒学而加强其“王权”统治的说法,到今日为止,只有一半算是正确的。
  四、结语
  本文不从“工业东亚”的经济角度,而改由内政与外交两方去看“新加坡儒学”或“李光耀儒学”,是作者的一个新的尝试。而逆转运用儒学中的一个核心观念——“内圣外王”作为分析的架构,也有点哗众取宠之嫌。不过,用“内圣外王”去形容李光耀的并非以本文始。祝家华在1996年《亚洲周刊》中就曾这样写道:“无论从修身齐家到治国‘论天下’,李光耀正代表了一个儒家‘内圣外王’的典范。尽管这一切有亚洲兴衰荣辱大背景之影响,但从李光耀身上仍然可以看见孟子所说‘万事皆备于我’个人主题意志之展现。这是李光耀之所以成为李光耀的核心所在。”
  我却认为李光耀的儒学并没有如祝家华所说的展现了儒家“内圣外王”的道理。虽然李氏也讲修身齐家,讲品格培养,讲文化价值与精神文明,但只作为对抗西方文化来讲,并非如祝氏所说的“反求诸己”,故只是“外圣”(Outer Sageliness) 而非“内圣”(Inner Sageliness),而在国内以儒家思想辅助政教之推行、稳定社会机制,维系政治威权,成其 “王者” 之霸业。故美国学者林格尔用“王朝政治” 去解释 “李光耀现象”。照此意言,李氏在国内的推行儒学可称为 “内王” (Inner Kingliness)
  这种逆转的儒学,当然并非正统的儒家思想,但也不能说它并非脱胎于儒家思想。由“内圣”到“外王”,当然是先修己而后立业,由道德价值的源头,发展成力量,二贯彻到社会国家。李光耀对(西方)讲儒家圣德,对内则建立王权,两者自然有别。但讲功能实用的“李光耀儒学”同样产生极大的影响力,甚至比讲道德感化的正统儒家学说影响更大。正如金庸笔下的欧阳锋,学《九阴真经》和逆转地运用,所发挥出来的力量竟比正途学习的人要强。
  (作者系香港中文大学教授。 《儒家伦理与公民道德》,北京东方道德所编,中华工商联合出版社1996年出版。)

 

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