宋大琦是当代大陆新儒家中独树一帜的人物，他的研究以儒家法理学见长，形成了自己独特的学术风格和理路。

　　文学硕士、法学博士、哲学博士后，转益多师；当过地质队员、个体商户、大学教师、十几年法官，行万里路。学有嫡传，也是从生活中来的。

　　他的学术旗帜是“礼法学”和“新儒家法哲学”与当代大陆新儒家流行主流不同，大多数人是汉学一脉，而他出自宋儒理学和明儒心学。“他们是复古的、整体主义的，而我是现代的、个人主义的，我的礼法学或新儒家法哲学可以通俗简约为三句话：良知学是道德个人主义、民主是自家作主、法治是公共理性。”宋大琦如是说。

　　记 者：关于您的治学之路，您是因何由法学进入儒学的研究，又如何提出儒家法理学的理论等相关的学术问题？

　　宋大琦：我本科学的是法学，大学毕业后曾从事多种工作，但最长的是当法官，前后一共十八年，我是从法官的工作岗位上考上博士的，当时想要解决的问题就是法律问题，没想哲学、儒学那么远，但是你如果想解决的不仅仅是个别技术细节问题，而是想解决一类普遍性的问题，乃至从根本上杜绝一些事情的发生，你就会不停地往下追问，从规范法学转向社会法学，从现实问题走向历史文化，一直追问到形而上者，就成了哲学了。另一方面，当时司法上理论与实践的脱离是比较厉害的，我在实践中积累了大量司法经验，那些民间智慧很有儒家色彩，子曰“礼失而求诸野”。当年朱苏力从《秋菊打官司》 引发出来的“本土资源论”在法学界很是轰动。

　　他的“本土资源”这一词汇对我产生了很大吸引力，不过在我看来，要寻找法治的本土资源，眼光不能局限于散落的民间故事，而更应该投向历史文化的主干，即几千年的儒学历史、儒家的礼法实践、前贤的形上思考。这一方面，法学界真是很薄弱，因为学科分工的缘故，越是专家，视野越窄，法理学者大都不阅读中国古代文献，而法律史学者完全根据法理学者的定义来取舍裁割古代文献。倒是像我这样，兴趣较广，没有早早走向学术道路的人，受学科分工和门户之见的影响较小。

　　我常把我所主张的儒家法哲学叫“礼法学”，也有不愿受学科划分约束之意。我研究礼法学，开始就是想用儒家的智慧解决现实的法律问题，深入下去之后你会不由自主地被思想本身的强大魅力牵着走，对我来说，虽然不至于被带离到离初衷太远，但是也从“从儒学中寻找智慧”到修改和发展儒学本身了，于是看上去“由法入儒”了。

　　记 者：您是通过礼法学由儒入法，您的礼法学与法律史学、儒学有什么不同呢？

　　宋大琦：我为什么把我的法哲学叫“礼法学”呢？一是因为我认为中国古代法是礼法体系而不是律令体系，律令如同今天刑法、刑诉法是整个法律体系的一个子系统；二是因为古人论述法哲学基本原理的时候大都是以“礼法”来论的，如果学者不以“礼法”来论，而要抛开礼，寻求单纯的“法”的论述时，所寻得的资料确实是匮乏残缺，如同看一个动物只能看到蹄子，怎么看怎么不完整。

　　对礼法体系的主张以俞荣根先生、马小红教授和我本人主张最力，我们又各有侧重，我本人侧重于其中的法律思想部分。要说我的“礼法学”或“新儒家法哲学”与过去的“中国法律思想史”有什么区别，这个区别非常明显，过去的法律思想史学科是以今天的法理学为标准，以今天的法律实践需要为本位，到古人那里去“借鉴”经验，古为今用当然可以，但是学术研究首先还是要面对全部事实，不宜以局部代全体。

　　中国古代文化的核心是儒学，尤其是在礼法学上，儒家精神从根本上来说是一种价值、一种世界观，而不是技术之学，它是要人的身心去担当的，而不是当作工具来利用的，功利性地对待儒家不可能得到儒家精髓。我的礼法学是按照思想自身的逻辑来发展的，如果它能对今天有作用，那么它将是一种指导作用，是“本”的作用，而不是委身于当今，为既存势力提供一些技术性建议，为其利用。

　　记 者：您的礼法学概念逐渐被儒家法哲学代替，能简要谈一下您的新儒家法哲学吗？

　　宋大琦：儒家历史上是不乏自己的法哲学的，而且各个阶段各有特点，汉学在这方面尤其显著。我今天所说的儒家法哲学研究与法律思想史研究不同，它不仅是研究过去法律思想的具体表象，更重要的是研究其深层的思维方式、文化密码，与现代对接，或者说是返本开新吧。

　　我的新儒家法哲学立足于理学和心学，其中又分两个阶段，前段重理，重通用于古今中外的一般原理；后段重心，重针对当下的政治法律问题，分别表现在我前后两本礼法学书中。我们看理学与汉经学既有联系又有很大的区别，理学还是在天人架构下谈政治礼法，这是其与经学的相同处，但是其范围远远超出政治儒学，甚至看上去是“心性儒学”，事实上，政治只是人的生活的一部分，更是天地自然的一小部分，理解理学的法哲学，应当把政治法律活动看做理学目的的一个环节，而不是独立的一部分，更不是全部。

　　理学法哲学表达了三个层次的问题，一是讲秩序的必然性，万物皆无逃于秩序；二是讲秩序的可选择性，人的命运并非已被历史铁律注定，而是可选择的；三是讲善的标准，善是对系统有利的选择。在善的标准上，与汉儒相比，天意或说宿命性被降低，人性本身的要求被抬高，一定程度上回到了孟子。我们看到，理学一方面把汉儒较为机械粗糙的天人架构法哲学发展到了精致抽象形而上学的高度，另一方面里面已经蕴含着一种自我颠覆的可能，这种颠覆就是天人关系的颠覆，威权教条与心性本体关系的颠覆，它在心学中将充分展开，变为现实。

　　记 者：您后来转向心学，转向力度看上去很大，这样的转变有什么重大意义？

　　宋大琦：传统上，人们对理学批判很多，但是这些批评也是偏狭片面的，尤其是没有注意到古人的“自批”的学术过程，而仅把它当做一种 “义愤”；也没注意到这些争论是理学内部的争论，恰恰表明了理学自身的进步。

　　心学在理学中崛起，一方面是理学内部争论的结果，另一方面也是对理学以及一切传统形而上学的一个颠覆。阳明的“心即理”开启了对“天理”的颠覆，这是对感性个体与普遍的理的关系的一种全新方式的理解，但是它的意义在以往没有得到足够重视，原因是因为人们忽视了思维方式的转变与具体礼法观念的转变之间的联系。我想提出的是，没有前期阳明的以心定理，那么思想解放、人性的过程就不会是这个样子的。先是思维方法的改变，后是思维结论的改变，这一过程说明中国明末所谓的资本主义启蒙的具有现代性特点的思潮不是天上掉下来的，不仅仅是生产力发展的结果，而也是儒学自身的发展，尤其是理学向心学转变的结果。

　　我们可以通俗地理解，开始阳明说，你的心就是天理，后来阳明说，你的良心就是天理，你将心比心、问心无愧了，那就可以坚信，你所认定的就是天理，也就是说，你的良知才有最高约束力，而不是国法或者任何外在规范。牟宗三系将之解释为从外在约束转为内在约束，其实也是这个意思。进而，我在我的新儒学理解上，提出三句通俗的口号，作为我，作为一个儒者对现实政治的哲学构想：良知学是道德个人主义、民主是自家作主、法治是公共理性。

　　事实上我认为，如果不以良知为基础，法治很难是仁义的、公正的，它很可能不过是以众暴寡、以强凌弱的一种制度化形式。我认为，亲和于自由主义新儒学流派，比有浓厚原教旨色彩、复古色彩的公羊学更有现代意义，更能代表儒学应有的未来。

　　记 者：您对儒学分期的观点与以往学者都不同，能谈谈您的儒学分期新论吗？

　　宋大琦：从长时间的历史发展来看，也是从心学的发展来看，不同于其他各种儒学分期，我认为儒学应当分先秦儒学、汉—宋儒学、明—今儒学三期，现在我们还没有完成明儒的任务，没有走出心学的时期。


　　我的分期方法不是从具体的社会主张、标签旗号上分的，是从本体论、思维方式这些根本的特性上来分的。我觉得新儒家应该赞同民主，是因为它在现在“气”的条件下最能实现“仁”，故民主制度在今天就是“理”，但它是分殊之理，不是元者之理。所谓克己复礼为仁，就是要通过对这个制度的建设和践行来实现对社会、他人的仁爱和自身的成圣成仁。

　　简单说，站远了看，儒学可以分三期，分别是先秦儒，是前形而上学的阶段；汉儒—宋儒，是形而上儒学的草创和发展成熟阶段；而明儒一直到现在是儒学的第三期，是破除解构整体形而上学，在个体性情上重建儒学的阶段。现代新儒家不论海外还是大陆，都不是一个新的阶段，都没有跳出第三期的历史。