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景海峰:儒家思想现代诠释的哲学化路径及其意义(上篇)
中国当代儒学网   2017-11-10 10:46:20 作者:景海峰 来源:中华儒学网 文字大小:[][][]

  儒家思想是否是一种哲学?这一问题是“西学东渐”以来,在与西方文化的强烈对比中,在以西为师、以中附西之心态的笼罩下才发生的。特别是随着西方文化之影响日甚一日和中国文化形态的日渐改变,以及以西方为典范的学术体制逐渐获得了普遍认同、并且牢牢地扎根中土之后,儒家思想能否成为哲学,或者说能否具有哲学的身份性而被当作哲学的内容来叙述,就成为儒学跻身于现代学术之列、从而获得存在“合法性”的重要依据。

  儒家思想传统的表达方式是靠诠释经典来进行的,对经书的注解是历代儒者的学问主业。到了20世纪,这一情形发生了根本性的改变,注疏古经不再是新儒家人物十分关切的事情,甚至新儒学思想的推进也多半不依赖于经典源泉所提供的动力,而是倾向于从哲学创发中显扬其蕴涵。儒家思想之诠释内容和形式的变化,显然是和中国现代学术的发育与成长紧密地联系在一起的,分科治之的学问格局和古典学术日渐材料化的身份,使得传统儒学以经典诠释为中心的系统架构已难以为继,只得另谋出路。一般的情形是:自觉承续儒家志业、发展和推进儒家思想的学者,基本上采取了观念演绎和思想诠解的路向,所操之业接近于哲学或思想史,而不走通常训诂考据的路子。相反,在形式上较为接近传统之经典诠释的文字学、文献学、语言学等学科的专家,则往往缺乏继承和发展儒学的愿望和动力。所以,以经典诠释为中心的儒家诠释学在20世纪就不可避免地发生了重大的转向,经典不再是思想诠释的中心,经典的神圣性和权威性都大大地降低了。儒家经学形态的裂散状和碎片化,更使得经典系统的完整性不复存在,经典更多地是被抽离化为各式各样的观念,来重新地加以拼装和组合,以显现其文本诠解的当代意义。这样一来,儒家诠释学就不再是围绕着经典本身的释义了,而是更多地表现为一种思想展开的说解,即由注释性的经学变成了观念论的哲学。这一革命性的变革为儒学的现代叙述大开了“方便”之门、注入因应时代变化与挑战的新鲜活力,也为其重新进入到现代性的主流话语打下了一定的基础。但同时,这一充满探索性的方式也引带出了种种问题,并且遭到不断的质疑和批评。特别是近年来,随着传统文化的复盛和对经学的再衡估,儒学的现代变革方式倍受人们关注,其哲学化的路径亦成为反思的焦点:儒学有必要“哲学化”吗?儒学的哲学化叙述何以可能?从经学到哲学是儒学的终结还是儒学的新生?这些问题都充满了挑激性、复杂性,也带有根本性,这就需要我们首先得从历史发展的脉络来做一番清理,展现其中艰难曲折的历程和所蕴涵的问题向度,以便说明这一尝试的必要性及其理论意义。

  

  清末经学解体之后,儒家经典的身份和地位发生了根本的改变,文本被重新配置:《诗》入文学,《书》、《春秋》为历史,《易》是哲学,《礼》则多半归于政治学和社会学,《四书》成为思想史的材料,《尔雅》理所当然地“落户”到语言学。这样,原有的经学系统便完全被拆散和打乱了,具有某种结构性的经学形态不复存在。和经学形式相匹配的学术格局、文本群落、叙事话语,以及治学的理念和方法等,也都随之瓦解,渐成为明日黄花。[1]

在经学体系碎裂和漂散化的过程中,有几个环节十分重要。一是经学形态被置于新学术的对立面,从而在整体上遭到否弃。晚清自康有为始,掀起经学内部变革的巨大波澜,引入西学、西术以摧破传统的经学体系。梁启超谓:今之儒者,八股而已,试帖而已,“是则中国之学,其沦陷澌灭一缕绝续者,不自今日,虽无西学乘之,而名存实亡,盖已久矣”。 [2]以科举方式呈现出来的经学形态遭到了人们的彻底厌弃,严复所谓八股“有大害三”之说:一曰“锢智慧”,于经“讲之既不能通,诵之乃徒强记”,俯首就案,仅为功名,实际百无一用;二曰“坏心术”,“务必使之习为剿窃诡随之事,致令羞恶是非之心,旦暮槁亡,所存濯濯”;三曰“滋游手”,以士为独尊,养就大批“游手之民”,成为社会之疣痈。[3]这些说法颇能表露出当时社会上的一种普遍心声。所以,后来的废科举、兴新学,经学在整体上基本是作为废物被清理出场的。特别是新文化运动之后,经学完全成为历史的陈迹和遭受批判的靶子。个别学者的工作从历史研究的角度稍稍涉及到一些经学的内容,这一作业竟被描述成是“打扫封建经学的肮脏马厩的工作”。 [4]新学术与经学的“势不两立”,以及经学难以见容于新学的情形,由此可见一斑。二是经学身份的蜕变和彻底的“材料化”。经学本为中国学术的主脑,居“四部”之首,至晚清,经、子淆乱,中、西杂陈,经学的核心位置逐渐地被稀释和消解,由中心走向边缘。如康有为的万木草堂,既读经,也讲诸子源流,更醉心于西学之译籍。其“长兴学记”分类学目,将《汉志》“六艺”径直改为义理、经世、考据、词章四学,并用礼、乐、书、数、图、枪补之。[5]梁启超主持的时务学堂,干脆将经学打发到了“溥通学”的范围内,与诸子学、公理学、中外史志,及“格算诸学之粗浅者”,相并列。⑤到了清末民初,随着新学制的普遍推行,经学已难以单门立户,而被打散到了哲学、史学、文学等新学科当中,凭借着某种历史材料的身份而零碎地、若有若无地存续着。这样,经学的原来身份一步一步地归于消散,它的价值和意义也就完全地改变了。三是民国初年的政治背景和后来长时期的“反封建”意识形态话语,使得经学碎片化的后果愈趋严重。晚清推翻帝制之革命,将儒家传统和封建专制部分地划上了等号,经学也随之蒙尘;洪宪改元、张勋复辟、大小军阀滥施“读经”手段,使得经学更形污秽;“不断革命论”的简单粗暴和决裂意识更是将经学推到了万劫不复的地步。在连绵不断的打击和清算下,经学不但彻底地边缘化,而且也日渐地陌生化,不但退出了社会公共的领域,也基本上远离了学术研究的视野。

  使碎片化的经学内容以某种材料的身份继续存活,最好的办法就是用科学精神来说明它的合理性,对乾嘉考据的肯定就充分地表明了这一点。梁启超在总结性的《清代学术概论》一书中,共列出清学十大特色,以肯定戴、段、二王等人的学术工作是符合科学性原则的。有学者指出:戴震等的以训诂明义理、从名物通经义,“可以说是富有科学家精神,也运用了科学方法”。所谓“不以人蔽己,不以己自蔽,不为一时之名,亦不期后世之名”,“这是牛顿、达尔文的治学态度”。又说:“假如他们研究的对象是自然科学的话,他们便是达尔文、法布尔那样的科学家了。”[6]傅斯年在《清代学问的门径书几种》一文中,不但肯定乾嘉学术“比较的近于科学”,还分析了这两种同具有科学精神的方式为什么会出现不同的效果。他认为清学是将科学的方法用在整理古事物上,而不像西洋人用在窥探自然界上,“彼此所研究的不同,虽然方法近似,也就不能得近似的效果了”。 [7]所以,乾嘉学的方法值得肯定,但所研究的对象需加以调整,并且要向西方的学术不断地学习和看齐。

  材料化的经学内容藉着肯定乾嘉学术的“科学精神”而得以在新学科系统中谋得存身之地,发展出文献学、古史考证、训诂学等新领域,并取得了相当的成就,彪炳于20世纪中国学术之史册。这些研究一方面承续了中国古代的优良传统,特别是乾嘉考据之精神;另一方面又接受了西方学术的洗礼,在学问理念、知识框架、治学方法等许多方面明显是“照猫画虎”或者“另起炉灶”的,因而不可能真正“呈现”儒家思想的原貌。譬如从历史上看,倍受推崇的汉学大师戴震,强调诠解经典“始乎离词、中乎辨言、终乎闻道”,既重视语词文句和典章考证,又以视域交融的“闻道”之证为目的。是故章学诚评论道:

  凡戴君所学,深通训诂,究于名物制度,而得其所以然,将以明道也。时人方贵博雅考订,见其训诂名物,有合时好,以谓戴之绝旨在此。及戴著《论性》《原善》诸篇,于天人理气,实有发前人所未发者,时人则谓空说义理,可以无作,是固不知戴学者也矣![8]

  但此后戴震后学所着力发挥的实际上只是训诂考据之学,即所谓王氏父子的“独好小学”。这一乾嘉学派的主流路向为晚近后续的语言文字研究工作者所继承和加以发展,几乎变成了中文学界的“看家”之学。实则,戴震治“小学”的目的仅为工具性的(所谓“舍小学故训无所藉”),其意在“闻道”之追求,而后人则大多无可奈何地舍本以逐末,“顾左右而言他”了。讲儒家就讲文字之学、词句之学、典故之学,《关雎》为情爱之篇章,《书》为档案,《春秋》为流水账,这样,儒学就差不多变成了一门“历史材料学”。如此方式,对保存儒家的文献大有帮助,但对发展儒家的思想却起不了多大的作用。

  

  儒家思想的兴灭继绝、乃至进一步的发展,只能尝试用经典诠释的方法“唤醒”沉寂的文本,“逼显”出更为深刻的意义,从而实现其精神层面的现代转换。经学解体之后,儒家经典已没有了往日神圣的灵光,其思想价值的独特性和文化积累的多层性也逐渐地被人们所忽视,治儒经如同研究一般的书籍,并无特别的意义。其后,学界主流多持一种“清理遗产”的心态,致力于古典式的语文学(philology)工作,特别看重文献学的活动,因而在文史领域做的有声有色,大师辈出。然而,只注重文字训释的工夫,不去挖掘更深层的内涵,长此以往,儒家的精神性因素将渐渐地淡出或流失,儒学和现实生活的联系也会变得越来越微弱。“五经”是中华文明的“遗传密码”,“四书”和大量的注释性著作,是历代儒者积蕴了独特的生命体验和思想情感的呕心沥血表达,它们隐含了无数阐释者的心志,仅仅以有限的学科眼光和片面的现代方式来对待这些经典,显然是不够的。除了语言文字层面的研究之外,还需“知人论世”、“以意逆志”、“相接以心”,在同情理解的基础上,从文化精神和思想内涵方面来透视,以转活其观念的力量。上个世纪30年代以来,新儒家人物由哲学角度入手,对儒家思想所做的诠释,可以说是开始了一条新的理路,即在新学术的背景和分科治之的条件底下,用思想阐发的形式,来重新说明儒家文化的永恒价值和深刻意义,以使其能够适合新时代的要求。而以哲学的眼界和哲学的方法来叙述儒学,从而推进了儒家诠释学向前发展的,熊十力先生实为开先河的一个人物。

  熊十力首先区分了“释经之儒”和“宗经之儒”:

  有释经之儒,以注解经书为业。如治训诂名物等等者是,校勘亦属之。此复为二:其严守家法者,曰专门;其不主一师,兼资异说者,曰通学。有宗经之儒,虽宗依经旨,而实自有创发,自成一家之学。[9]

  “释经之儒”实为“经师”,所从事的是考据之业,亦是一般人所理解的狭义的经学。而“宗经之儒”只是宗主“六经”,而实为思想的创造者,有自己独立的见解和学说体系。衡诸晚近的汉宋之争,熊十力认为,“汉学全是注疏之业,盖释经之儒耳”,相对而言,宋学却较为接近于宗经之儒。他大力抨击清代的考据风气,认为有清二百年学术,拘于“偏枯之考据”,于“六经”之全体大用毫无所窥,气量狭碍,器识局促,不足为训。甚至说:“呜呼!自清儒讲经而经亡。”“清世经学已亡。”[10]对于梁启超等人以清代汉学比拟欧洲之文艺复兴的种种奇谈,他尤觉不类,给予了系统的驳斥。[11]从近代民族主义和反专制主义的政治预设,以及民族精神赓续的热切期待,熊十力严厉地批评了清儒。他解释说:“余于考据之学,绝不排斥,而所恶乎清代汉学家者,为其斩晚明新宋学之绪,而单以考核一技,倡为风气,将率天下后世而同为无肝胆、无气力、无高深理解、无实用本领之人。此其流风遗毒,不可不矫正。”[12]其实,剖开更深一层的原因,熊十力的这“一腔怨气”,实是为当时的学界境况而发,是被民国以来普遍的科学主义之风气挤迫不过而一吐为快的。他说:

  国内各大学文学院,及文科研究所,本当为高深思想之发生地,而今则大都以无聊之考据为事,士之狃于俗尚,而无独立创辟之智与勇,非三百年来汉学积习锢之者深欤?[13]

  汉学之焰,至今盛张(托于科学方法及考古学),毒亦弥甚。全国各大学文科学子,大抵趋重此途。高深理解,断绝其路。[14]

  由此可见,熊十力持反汉学的立场,除了在清理学术史的过程中,他自己所特有的思想抉择和情感依归之外,这些“酷评”的言辞当中实乃蕴涵着非常现实的所指。

  熊十力对“宗经之儒”的肯定,把经学现代转化的焦点转移到了思想性的层面,为儒学传统的哲学化叙述拓展了地盘,在儒家经典诠释的现代化方式上另开一路。他给经学的定位是:“是学术,不可说为宗教;是哲学,而迥超西学(西洋哲学);非宗教,而可代替宗教。”[15]相对于五四以来的“以科学代宗教”、“以美育代宗教”诸说,他主张以经学代宗教,也就是以哲学代宗教,这就直接地为经学和哲学划上了等号。将经学等同于哲学,本身是困难的,熊十力通过重新界定二者的内涵,来消弭其中的紧张。他认为“经学是德慧的学问”,其本在“穷理、尽性、至命”,而理、性、命皆是就本体立言,“只是一事”。这样,经学在本质上便是性理之学、性命之学,而不关考据之事。正音读、通训诂、考制度、辨名物,只是治经的工具,而不即是经学。显然,熊十力所“圈定”的经学,在传统上是接近于宋学的,而在现实方面则更是属于他个人的独特诠解,并不表达某种“经学知识”。同样,熊氏所理解的“哲学”,也不是纯粹西方意义上的。他强调哲学是通宇宙、生命、真理、知能而为一的,“是修养的学问”。西人注重知识,外求探物,“遂不知不觉的以此种态度与方法用之于哲学,他遂不能证得实相,而陷于盲人摸象的戏论”。而“中国人在哲学上是真能证见实相。所以,他总在人伦日用间致力,即由实践以得到真理的实现。如此,则理性、知能、真理、实相、生命,直是同一事物而异其名。中人在这方面有特别成功”。 [16]这一“哲学”,反到是中国文化见长,而优于西洋。经过如此这般奇妙的“合拢”之后,经学便同哲学走到了一起,经学也就变成了哲学。

  熊十力得出“经学、科学,不容偏废”的结论,实是中和了中西学术。以西学之名行中学之实,用中学内容“偷梁换柱”地取代了西方的哲学;又以中学的特点来呼应西方的挑战,在一定程度上将碎片化的经学作了重新的缀合,配置在西学的框架里。他承认科学的地位,但反对科学万能;承认治中学须用科学的方法,但又强调在科学方法之外有更重要者、有更高者。[17]这个更进一层的方法便是哲学的方法,也就是玄学的方法。他认为“科学之厚惠”,包括其方法,只是提供了一个基础,哲学当有更高远的追求,而这同儒家经学的精神是完全契合的。就哲学而言,西方哲学本于科学之精神,在认识论和逻辑方面有特别之发挥,故成就了近代的实证哲学;而中国哲学的特点在于其本体论,是可加以阐释和发挥的殊胜之地。正是依照着这一理路,熊十力创发出一套“体用论”哲学,为现代新儒学奠定了形而上的基础,也为儒家思想的现代新诠打开了哲学之门。

  熊十力的儒学诠释,涉及到一些经典文本的考证和经文大意的串讲,但显然不是一般经学考据的路子,这些散落在其众多著作中的片断,更多表达的只是他个人的想法,亦即是围绕着他的哲学系统而进行选材和阐述的。因而不只是在文献考证方面大不同于往昔,显得问题多多;就是思想的诠解也难得同时代人的认可,遭到众多非议。[18]实际上,这一经典诠释已非传统经学的,而属现代哲学的;不以文本之文句的释义为中心,而以思想观念的解说为重点;与其说是古代经典本身具有的意思,到不如说是熊氏自出机杼的理解和发挥。所以,熊十力是哲学家而非经学家,他的文本诠释工作也非通常意义上的文献考据之业,很难用一般所谓“客观”、“真实”的标准来衡定之。这一与传统经学相比——无论是对待经典的态度、解读经典的方法,还是学术视野的开拓、各种资源的调动,所显现出来的“跳跃”甚或某种“断裂”感,实在是中国文化发生了现代转型之后的巨大震荡所致,也是儒家思想因应时代之挑战所做出的重大调整。

  

  熊十力开创的儒学哲学化的叙述方式,为当代新儒家的主流人物所继承,并且深化为具有现代意义的哲学主体性思维的创造活动,在儒家思想的现代阐释和系统建构,以及中西方形而上理论的比照和对接方面,取得了相当的进展。被公认为是熊门双杰的唐君毅、牟宗三二先生,在这一理路的后续发展之中,居功甚伟,堪为典范。

  唐君毅早在《中西哲学思想之比较论文集》的处女作中,即已确定了中西互诠的哲学基调,在往后的多向度开显中,道德、人文、宗教——始终是他阐释儒学现代性的三个主要场域。其新儒学思想体系的建构,也是通过与西方文化哲学的不断比较和互释才得以完成的。早年,唐君毅先是受到黑格尔哲学的影响,后又由喜欢西方唯心论而转到先秦儒家和宋明理学,进而用超验唯心论的理路和方法来试解中国的传统,从此确立了其哲学的基本立场和超验心路历程的宏大方向。在对人生之精神活动的超越性和道德生活的自律性深加体悟的过程中,更坚定了他探寻内在而超越的心之本体与道德自我的信念,“同时对熊先生之形上学,亦略相契会”,[19]而最终走上儒家思想的哲学本体诠释之路。


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