在道德领域，唐君毅用“道德自我”或“精神自我”的开显，来肯定本心仁体的绝对超越性和其至上的根本意义，从而确立儒家思想的主体地位和恒久价值。他试图把西方哲学，尤其是德国观念论的传统引入到对儒家道德本位主义的理解和阐发当中，更系统化、清晰化地展现儒家伦理的脉络和形而上的意义，赋予其现代言说的色彩，以便于和西方哲学来对接。在另一方面，他又时时强调中国哲学的独特性，牢牢地把握住儒家道德理想的自我意识和生命体证的特征。在《道德自我之建立》、《人生之体验》诸书中，他反复强调思考与书写“原非为人，而是为己”，即表现道德自我的超越性、绝对性和人生体验的实践性、自主性。儒家道德学说的叙述，不是纯任思辨的，也非普通的伦理学；而是通过“解释”，为儒家核心思想的哲学化叙事奠定心本仁体的基础。由人生体验的省悟和道德自我的反思，进而展开一系列的对于人的本质、心灵与实体、生命与物质、道德理想与人类文化，以及人生的目的、生活的意义等问题的探讨，从而架构起一个超验唯心论的道德哲学系统。
唐君毅对儒家思想所作的诠解，在形式上更为接近于文化哲学，其核心即是对人文主义、人文精神的不断思索和大力弘扬。为了更好地说明中国人文思想的原始意义，他对人文与非人文、次人文、超人文、反人文等概念作了详细的参比和析疏。[20]唐君毅认为，中国文化的起源，偏重于“利用厚生”和“审美情趣”两个方面，此皆是以人为中心所展开的活动，故人文思想特别发达，而纯粹客观的自然精神和生死临界的超越意识却没有得到涵育，故非人文思想和超人文思想极端缺乏，这就形成了“一在本原上即是人文中心的文化”。由此，他不但衡论了中国文化内部之儒、道、释各家，而且对中西方文化的特点作了细致的比较。其文化哲学系统，由西方的人文主义下一转语，一变而为泛化的人学，再变而为中国式的人文精神，三变后就成了儒学传统的道德理想主义了。儒家人文主义之辨析，不仅是唐君毅诠释儒家思想的主要话题，也是他以“非人文——人文——超人文”之架构，来调和中西、证成儒家文化之优位性的基本范式。
论述和分析儒家思想的宗教性，是唐君毅之儒学现代诠释的另一个重点。在中国近现代文化中，宗教被置诸科学的对立面，因而名声大坏。绝大多数学者都不敢承认自己学术的宗教性或者宗教的背景，而宁愿把宗教贴上哲学的标签。另外，对于宗教的超越层面和出世思想，几乎所有的思想家都持否定的态度，如熊十力就曾猛烈地抨击过佛教的出世理想，这也是他“弃佛返儒”的主要缘由。唐君毅一反近代以来贬抑宗教的学界风气，不但公开地为宗教辩护和论证，而且特别高扬宗教超人文理想的一面，这是他不同于新儒家第一代学人的显著之处。他花大力气论证了儒家与宗教的关系，认为道德的自我反省有助于宗教精神的树立，反过来，宗教又“可以成为道德的力量之源”。除了揭示儒家心性之学的超越性和伦理人文主义的形而上意义之外，唐君毅还着力塑造了一个由“对天地、祖宗、及历史人物或圣贤之祭祀崇敬的心情”所展现的“宗教性境界”，这就是富有宗教意义和宗教价值的“三祭”。此一话题无疑构成了当代新儒学亟待拓展的一个领域。[21]
和唐君毅略有不同的是，牟宗三更为重视哲学本体的建构，因而表现出了更强的辨析力和思辨性。他出入怀特海、罗素、维特根斯坦和黑格尔、海德格尔之间，特别是长久浸润于康德哲学之中，对西方哲学钻研甚深；又涵泳沉潜于中国哲学之门，对儒、释、道各家的思想均有深刻的体悟和精湛的理解。故能以西释中，又能以中化西，从而建立起缜密而宏大的现代哲学体系。牟宗三的儒学本体论以“无执的存有论”为言说理路，以中西哲理的比较与互释为基本方式，以道德形上学的终极意义之揭示为根本的归宿。
“执”与“无执”，语出佛经，牟宗三借用来描述存在意识之状态。“执”的存有意识看重知识，致力于外在的客观结构之探索与解释，成就了形式化的科学系统。而“无执”的存有意识重“智的直觉”，相信“德行优先于知识”，故不断完善道德化的人生境界。儒家思想即从人的道德实践入手，强调人的道德主体意识和“自由无限心”的先在性，通过不间断的践履工夫来体证存有的意义，展露人作为道德实体之存在的本质的永恒性。中国哲学从整体上来讲皆属于“无执的存有论”，不论是儒家的“性智”，还是道家的“玄智”和佛教的“空智”，都重“智的直觉”之实践工夫。只不过一为正面的，一为负面的，即儒家是道德的实践，而佛、道是解脱的实践。牟宗三指出，儒家之道德本体的确证，经历了一个前后相续的过程，这是历代大儒不断地体认和诠言的结果。孔子讲践仁以知天，孟子讲尽心、知性、知天，即已昭示了道德形上学之趋势；《中庸》发挥天命、至诚之性，《易传》明达穷神知化，则此圆教下的道德形上学在先秦已初步完成；“宋明儒继起，则是充分地完成之”。 [22]他正是要继承和发扬这一理路，借用哲学本体建构的方式，在新的语境下来重现儒学的内在精神，将儒家的心性之学用哲学视角和现代语言重新地加以阐解，提炼和概括出它的精义来，以使其系统变得更为逻辑化和严密化。
为了更深刻地阐明儒家道德形上学的意义，牟宗三用了中西参比的方式，“平地起土堆”，着力描述“知性之辨证开显”的过程。[23]他以“德行优先于知识”的原则，来说明“执的存有论”和“无执的存有论”之间的关系，将“知体明觉之自我坎陷”作为展开知识论的客观架构和铺陈科学世界之五光十色的预设前提。由此前提出发，他分别论述了知性主体的两个面向——有“我相”的我和起“执”应物的我；认识的对列之局：一方是能知的主体，一方是被知的客体，二者构成现象界的存有；以及感性、想象、知性等“认知心”的复杂机理与运作的全过程。通过这番大开大合的描述，牟宗三极大地丰富了儒家认识论的内容，也在一定程度上融化了西方哲学的优长，实现了援西入中的目标。
当然，牟宗三对儒学的现代诠释，在经历了曲折的“哲学迂回”之后，其本仍旧归于儒家的道德理想主义及其基础——心性之学，这便是他的“圆善论”。所谓“圆善”，就是圆满的善，亦称最高善，这是牟宗三对康德哲学“至善”概念的借用和转化。按照牟氏道德形上学的理路，圆善是“无限智心”（自由无限心）的一种必然的呈现，此心相当于康德道德哲学中“上帝”的角色，是“至善”的最高保障。[24]与康德的“实践理性”相比，牟宗三的“无限智心”有着更大的涵盖性，其论域也要宽泛的多。在康德的哲学体系中，尽管实践理性高于理论理性，实践理性居于某种优先的地位，但这两种理性的分际还是十分清楚的。实践理性主要是指向人的行为规范，探求如何实现人的自由意志所需之条件。而牟宗三的“无限智心”，却是一个囊括了所有存在可能性的、无所不包的“大全”，属于最高的本体论范畴。它既是道德的实体，由此开道德界；又是形而上的实体，由此开存在界（无执的存有论）；同时也“坎陷”而成认知主体，开出知性（执的存有论）。因此，圆善论实是牟宗三哲学的本体，是他的道德形上学理想的最高表达，也是其对儒家学说所做哲学诠释的最后归宿。
（四）
由熊十力开其端绪、唐君毅和牟宗三接踵光大的哲学路向，在20世纪成为儒家思想因应时代之挑战、进行现代转化与自我更新的重要选择。这一方式所面对的“中西”、“古今”之争的复杂局面，要求它要有紧扣时代脉搏的意识、纵览全局的眼界和“十字打开”的气度，也要求它能够用比较恰当的方式来处理儒家的历史，对之做深刻的思考、全面的分析和理性的批判，这样才能把已经破碎化和片段化了的儒学材料重新地置于新时代的话语场中，将列文森（Joseph R. Levenson）所描述的那个已“博物馆化”了的木乃伊（儒家）起死回生。[25]就经学形式而言，科举收场、帝制结束，特别是社会意识形态的根本改变和新知识体系及其保障制度的扎根，使得经学完全没有了“现实存在”的可能性，其承载和运转儒家思想的功能也难以为继。入民国后，被处理成“史料”、编织为“经学史”，而作现代学术方式之研究的“经学”，更是失去了它原有的意义，变成历史性研究的边缘化知识和学术界可有可无的点缀品。这样，儒学的“非经学化”和儒家思想叙述方式的转移，就成为儒家身份能否通过时代之“过滤”和有可能继续存活的前提条件，也成为儒学资源“与时偕行”、实现现代转化必须要面对的抉择。新儒家人物走了一条“哲学”之路，用思想提纯的方式，将儒家经典原有的社会背景和历史条件尽量地撇去，有意抛离开传统经学的特定语境、叙事脉络和外在形式，而着力拔举儒家的精神性因素，突显它的思想性，以显示其能够适应现时代要求的永恒价值。当然，这一举措是否有效地保存了儒家的成果、延续了儒学的生命力？是否达到了儒家思想实现现代转化的要求？这些问题都尚可考量、讨论，乃至商榷，但其尝试的必要性和迄今为止所取得的业界之最为突出的成绩，却是有目共睹、勿庸置疑的。
从历史上来看，儒家思想得以存续的条件是多方面的，不断地对其原典进行诠释，从中汲取富有生命力的源泉活水，滋溉时人的心田，使如涓涓细流、永不枯槁，此其一也。经典诠释，意在转达古人的意思，保存文本的原意，使之代有传接、勿令断绝；更在于立足不同时代，应对环境变迁，掘发新意，逼显所蕴，发扬光大其精神。儒家诠释学的历史是此两途交并、互为支撑的一个过程。一般说来，所谓“汉学”较为重视文本原意的保存，而“宋学”则偏重于思想义理的发挥。经学解体之后，纯粹的汉、宋之学已不复存在，不管是汉学传统还是宋学风格，均已根据时代变化的要求和学术发展的可能向度，做出了重大的调整，甚至是根本性的转变。在学术背景上，西方文化的大规模传播和深入影响，以及其学科理念、学术制度和治学方法之反客为主的整体性“置换”，也已极大地改变了现代中国的学术面貌。所以，无论是借重于科学的“汉学”孑遗，还是向哲学靠拢的“宋学”还魂，皆不可能是历史的简单重复与再现。就思想义理一途的发挥而言，熊十力的所谓“新陆王”（也包括冯友兰的“新程朱”），绝不是“宋学”的简单接续，而是在西方学术背景深刻影响之下所生发出来的一种新的样态，是儒家思想诠释方式的最新发展（亦即冯友兰所谓的“接着讲”，而非“照着讲”）。到了唐、牟一辈，这一新时代的特征就越发明显了，如果离开中西会通的大背景，他们所做努力的意义将无法得到说明。
儒家思想现代诠解的哲学化取向，在形式上较为接近于重“义理”的宋学，再加上牟宗三等人对宋明理学的大力褒扬，就使得学界在梳理儒学发展的历史线索时，很容易把当代新儒学和宋明儒的工作联系起来，甚至就认为它是新的“宋明理学”。 [26]而实际上，现代儒家的哲学转型早已经突破了传统经学的藩篱，其学术构建和思想创发的过程，与儒家固有经典之间的关系，已不是须臾不离，更不是水rujiqo交融，这和历史上的情景已大不相同。所以，哲学化的现代儒学之经典诠释实已开始了一个新的时代，杜维明称之为“儒学第三期发展”，实未为过。如上所述，在熊十力的经典释义中，不乏主观随意的成分，常为后人所诟病；而唐、牟等人稍有扭转，也只不过是比较地符合现代的学术规范而已。衡诸经学标准，实在是相差太远；就是用较为接近于经典考据传统的文献学等现代学科的眼界来评判，恐怕也难得过关。这说明儒家经典诠释的哲学化转向，已使得儒家思想的现代解释同传统的经学彻底发生了剥离，现代新儒学已经不属于经学的范畴。也就是说，如果再拿经学的体系、方法和规则来衡量现代的儒学叙事，就显得极不恰当，因为当代新儒学已经发生了质的变化。就所诠释的文本本身而言，在儒学形态的转变当中，儒家经典原有的身份已发生了改变，“四书五经”由信仰的圣典变成了一般的思想史材料，其重要性还不见得比一般儒者的著述更高。而且为了构造哲学系统的需要，儒家以外的著作也大量地被采用，化作了新儒学思想大厦建设的原料。所以，熊十力、牟宗三等人对儒家思想所做的现代诠释，一方面使得已呈裂散状的传统儒学之内核不仅无法凝聚，而且无可避免地被进一步稀释化了；但另一方面，这一方式又极大地扩充了当代儒家可资利用的思想资源，使儒学有了重新回到学术主流圈的一线生机。这一表面看似吊诡而实际上合乎时代发展之逻辑的结局，倒是和经学的解构与新儒学的体系建设之历史路径是完全协调一致的。
当代儒学向哲学的“靠拢”，有其时代的必然性。20世纪中国社会所发生的翻天覆地的巨变，使得儒家思想赖以扎根的“土壤”日渐地贫瘠，远离人们日常生活的儒学越来越成为了遥远的记忆，“悬置”的边缘状态使得儒家资源已经变成一些“思想的碎片”和“漂浮的观念”。而面对现实的欲振乏力和实际影响力的日渐退隐，也逼使儒学研究走向更为观念化的创作之途，以思想的“抽离”与“提纯”作为应对现实挑战的基本方式。在场域收缩和思想游走的过程之中，当代儒家人物重新挑拣和串缀着散裂了的文化片段，以编织为新的系统；而他们的工作必然地趋向于高度的玄思化，从而日渐地远离了儒学的“草根性”，变成一种纯粹学院化的形式。作为现代学科制度体系之一的哲学，比较适宜于儒家思想形态之转变的需求，提供了容纳儒学素材的“庇护”形式和儒学家们的安身场所，故成为儒家诠释学尝试着延续其生命力的首选，因而当代新儒家人物多为哲学家就并非偶然。就学科形式的预期值而言，比之历史学，哲学所展开的思想诠释显然更能拓展文化传统可以想象的空间，也更能在历史与现实之间寻找到某些观念的触合点，所以含藏乃至孕育儒家文化之新的生命力的期盼也就落在了哲学的头上。事实上，熊十力、牟宗三等人一再高扬“哲学”的旗帜，用意之一就是能够最大限度地保存一点儒家思想的“活性”，而不至于使之完全地材料化，以便在人们的内心深处终归能唤起一种精神延续的联想。
对民族文化传统的眷顾和其儒学价值信念的执着，使得当代新儒家的哲学化儒学诠释工作，不可能是完全照搬西方哲学的，而只能是“为我所用”式的借拿。虽说熊十力的体系和方法与柏格森、怀特海有些暗中相合，而对康德则是“照猫画虎”似地直接誊摹；但他始终注意区别自己的“哲学”和西方之“哲学”的不同，强调这两者之间是不能划等号的。唐君毅、牟宗三等人的“西化”程度要远高于熊氏，对西方哲学的吸纳和采撷也已达到了相当的深度，甚至产生了某种“依赖感”，这为当今某些保守的儒学研究者所指责。但唐、牟对西方哲学家的工作基本上是不认同的，否定多于肯定、批判大于学习，在关键之处均要划清界线，或者是“想方设法”地要压其一头。这说明，儒家思想现代诠释的哲学路向，并不是对西方哲学的简单移植或者粗浅模仿，也不是完全拿西方的哲学来解释中国的传统，更不是中国思想的“西方化”；而是在儒学传统的表达形式被彻底地消解之后，试图找到一种新的媒介和新的载体，把儒家思想的精义用现代人可以理解和接受的方式重新地呈现出来。这个过程本身就是创造性的，既是一种批判，也是一种诠释，正是在批判与诠释的双向互动之中，吸收包括西方哲学在内的新知识来改造传统儒学，以图重建儒家本位的文化系统。我们认为，这一“现代化”的努力方向适应了时代发展的趋势和新学术建构的要求，为儒学的现代转化做出了有益的尝试，也为中国哲学思想的现代发展提供了某种典范。它既部分地回应了西方形而上思维的挑战，也在一定程度上保留或发掘了中国儒学的精神。从20世纪以来中西文化碰撞与交融的大背景而言，这一路径必将会延续下去，并且会不断地深化和拓展，问题和缺失只能在无穷的探索当中得到解决和弥补。相反，那种认为哲学化的儒学诠释工作过度地稀释了儒家的思想内核，因而想从路向上来个根本扭转，试图重新回到所谓经学形态去的期盼，倒是大可商量的——我们既不必因噎废食，更不能一相情愿！
【注释】
[1]化“六经”之内容于现代学术的各个分科部类之中，是以大学体制为标志的主流学界所采取的普遍方式。与此不同的是，仅有少数较为保守的学者采用了化西学学科于“六经”之中的相反路向。马一浮的“六艺统摄西学”说，可为代表。《泰和会语?论西来学术亦统于六艺》云：“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术。举其大概言之，如自然科学可统于《易》，社会科学或人文科学可统于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切现象者皆属之；《春秋》明人事，凡研究人类社会一切组织形态者皆属之。……文学、艺术统于《诗》、《乐》，政治、法律、经济统于《书》、《礼》，此最易知。宗教虽信仰不同，亦统于《礼》，所谓‘亡于礼者之礼也’。哲学思想派别虽殊，浅深小大亦皆各有所见，大抵本体论近于《易》，认识论近于《乐》，经验论近于《礼》，唯心者《乐》之遗，唯物者《礼》之失。”（《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社，1996年，第21—22页）这一势单力薄的“抵抗”，虽路向不同，但在比较中西的方式之下，裂解经学系统、拆散经学的完整性，却效果如一。
[2]梁启超：《西学书目表后序》，《饮冰室合集?文集之一》，中华书局，1994年影印本。
[3]严复：《救亡决论》，《严复集》第1册，中华书局，1986年，第40?—42页。
[4]参见《周予同经学史论著选集》之“后记”（上海人民出版社，1983年，第834页）。
[5]康有为：《长兴学记》，“康有为学术著作选”之一，楼宇烈整理，中华书局，1988年，第11?—14页。
[6]《时务学堂学约》中规定，所有学生需修两类课程，“一曰溥通学，二曰专门学”。“溥通学之条目有四：一曰经学，二曰诸子学，三曰公理学，四曰中外史志及格算诸学之粗浅者。专门之学有三：一曰公法学，二曰掌故学，三曰格算学。……凡出入学堂六个月以前，皆治溥通学；至六个月以后，乃各认专门；既认专门之后，其溥通学仍一律并习”。参见谢国桢的《近代书院学校制度变迁考》一书（“近代中国史料丛刊续编”，第66辑，651册，台湾文海出版社，1983年）第34?—35页。
[7]曹聚仁：《中国学术思想史随笔》，三联书店，1986年，第269页。
[8]见《新潮》第1卷第4号，1919年4月。对于这个问题，梁启超在《清代学术概论》中亦有反思，他说：“凡一学术之兴，一面须有相当之历史，一面又乘特殊之机运。我国数千年学术，皆集中社会方面，于自然界方面素不措意，此无庸为讳也。”（东方出版社，1996年新版，第27页）。
[9]章学诚：《文史通义?书朱陆篇后》，《文史通义校注》，叶瑛校注，中华书局，1985年，第275页。
[10]熊十力以注疏家为“释经之儒”，包括历算等学，所谓“兼资异说”的通学，仅指能“杂揉古今”者，如郑玄。而“宗经之儒”是要有思想之独创性的，如孟、荀等，其“在今日当谓之哲学家”（见《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第811页）。
[11]熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，第568页。
[12]熊十力认为，欧洲的文艺复兴“自有一段真精神”，即承续了其前哲的思想，而清儒却没有。清儒只是“抄胥之业”，于明季诸大儒的“民主思想、民族思想及不专靠读书而注重明物析理之精神皆不惜斩绝尽净”，故连汉儒都不如，“唯清儒奴化最深”。所谓“复兴”，不是“旧学不辨短长，一切重演之谓”，一定要清理本源。而“至拟之欧洲文艺复兴，自非浅识，何忍妄言惑世！”（见《论六经》，《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社，2001年，第764－766页）。
[13]熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，第854页。
[14]熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，第821页。
[15]熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，第847页。
[16]熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，第731页。
[17]熊十力：《十力论学语辑略?答张东荪》，《熊十力全集》第2卷，湖北教育出版社，2001年，第308－309页。
[18]熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，第858页。
[19]别的不说，同属于新儒家阵营的梁漱溟、马一浮等人，即对熊十力的援西方观念入中国传统、用西哲框架诠解中国思想的做法，表示了不满。梁著有《读熊著各书书后》一长文（见《梁漱溟全集》第7卷，山东人民出版社，1993年，第734－786页），对熊氏做了严厉的批评。对此，马一浮称赞道：“尊论直抉其蔽而不没所长，使后来读者可昭然无惑，所以救其失者甚大”（见《马一浮集》第2册，浙江古籍出版社，1996年，第704页）。是故熊十力语梁曰：“我喜用西洋哲学宇宙论、本体论等论调来谈东方古人身心性命切实受用之学，你自声明不赞成。这不止你不赞成，欧阳师、一浮向来也不赞成。我所以独喜用者，你们都不了解我的深心”（见《熊十力全集》第8卷，湖北教育出版社，2001年，第758页）。
[20]唐君毅：《中国文化之精神价值?自序》，台北正中书局，1979年修订版，第1页。
[21]唐君毅：《中国人文精神之发展》，台湾学生书局，1984年全集校订版，第17页。
[22]就目前的儒学研究而言，至少有两个“兴奋点”与此相关。一是关于“儒教”问题的讨论，以及有关儒家宗教性的种种思考和论说；二是文明对话中的儒家与基督教之比较，以及由此上溯到“西学东渐”以来，中西文化交流过程中的诸多问题之讨论。
[23]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第158页。
[1]有关知性开显和“执的存有论”的论述，可以说是牟宗三对熊十力哲学的重要补充和发展。熊氏欲著《量论》而未果，晚年《明心篇》分疏“科学的心理学”与“哲学的心理学”，于儒家独特的认知心理结构想要有所说明和表达，惜所据有限，终不能圆满。牟宗三更深入地理解和借助了西方哲学的方法，在架构的精巧、论证的严密方面，以及逻辑展开过程之中所表现出来的那种起伏绵延、错落有致的景况，均超出了熊十力的设想，丰富程度远过之。
[24]牟宗三：《圆善论》，台湾学生书局，1985年，第333页。
[25]参阅列文森《儒教中国及其现代命运》（郑大华等译，中国社会科学出版社，2000年）第337-343页。
[26]最具代表性的当推李泽厚的观点，他在《何谓“现代新儒家”》一文中明确用“现代宋明理学”来定义现代新儒学（见《世纪新梦》，安徽文艺出版社，1998年，第109—110页）。又在《说儒学四期》一文中对此详加辨析，主要针对牟宗三、杜维明等人的“儒学三期说”（见《己卯五说》，中国电影出版社，1999年，第3—12页）。
（原载《中国社会科学》2005年第6期。）