中华民族正处在伟大民族复兴的进程之中，民族的复兴必然与民族文化的复兴相关联，在我国历史上虽说是由儒、道、释三家构成中华文化，但儒学却一直曾居于主流地位，影响着中国社会生活的方方面面。因此，儒学的复兴和中华民族的复兴是分不开的，这是由历史原因形成的。
与正定祭奠孔同时在网络上热闹起来的，还有一位算是与儒家精神教育出来的诗圣——杜甫。对，“杜甫很忙”。“忧国忧民状”遭大规模PS。重新讨论儒家，或许不需要再多关注作为王朝时代政治制度的儒家。真正能为今天提供一些新价值的，或者是儒家文化在数千年中积聚的一些“礼仪准则”。
儒学与社会的断裂
4月7日，北京大学举行了“儒学的复兴孔垂长先生欢迎会暨两岸学者学术研讨会”。 相比于以往的各种由民间人士、民间组织、地方政府推动的儒学研讨会、祭孔典礼，这一次的会议的规格，显然要高出很多。该次会议，北京大学儒学研究院院长汤一介、北京大学校长周其凤、孔子第79代嫡长孙、台湾中华大成至圣先师孔子协会会长孔垂长及30余位两岸知名学者出席。
北京大学儒学研究院院长汤一介表示，“中华民族的复兴要靠中华文化的复兴来支撑，此次研讨会，旨在增强对孔子儒家思想、普世价值的发掘和理解，使之对人类社会健康、合理发展有多方贡献”。
汤一介先生，是国内外知名的思想家，热衷于儒学复兴这一议题。在2009年汤一介先生的《论儒学复兴》一文中，他把他的意思说的更明白些：
中华民族正处在伟大民族复兴的进程之中，民族的复兴必然与民族文化的复兴相关联，在我国历史上虽说是由儒、道、释三家构成中华文化，但儒学却一直曾居于主流地位，影响着中国社会生活的方方面面。因此，儒学的复兴和中华民族的复兴是分不开的，这是由历史原因形成的。
简单说，汤一介先生认为，民族复兴的同时，也是思想复兴。中国的思想最大宗的是什么，是儒学。所以伴随着近年来中国的强势崛起，势必与儒学复兴存在着同调。
不独有偶。北大的学术研讨会虽然规格够高，但是引发的争议却不多。而在20天前另一场规模宏大的祭孔仪式，却引发了诸多眼球。3月17日，河北省正定县举行迄今最大规模的春季“祭孔”活动，来自北京、上海等地代表和孔氏宗亲300余人参礼。此次春祭为2005年以来该省举办的第8次释奠礼活动。
这之后，有些网站率先将该次春祭的图片上传到网站与微博，仅“网易”一家，以几张图片，就获得了一万多的回复，争议十分激烈。而在天生就具有“媒体基因”的新浪微博上，显然一些学者祭孔这一行为，更获得关注。其中，三位主献官，皆来自学术界，分别是河北省儒学界名士高士涛、河北师范大学文学院教授马恒君与北京大学教授张祥龙。
与以往学术界的低调相比，这一次主献官高士涛一反常态，主动出击，接受媒体采访，反反复复强调祭孔这一仪式策划的困难，如何获得地方政府的支持等等。但在网络舆论界，这样的高调，仍难以俘获舆论同情，更准确的说，收获的，仍旧是“围观”。
与正定祭奠孔同时在网络上热闹起来的，还有一位算是与儒家精神教育出来的诗圣——杜甫。对，“杜甫很忙”。“忧国忧民状”遭大规模PS（由著名图片软件Photoshop引申而来，即图像重新处理）。
儒学与儒学士子杜甫，在当代中国的命运，似乎形成了一个强烈对比。部分精英阶层（尤其是学术机构与院校学者）在强调接续传统文化，而在所谓“代表民意”的网络上，这一切，都变成了简简单单且毫无意义的“好玩”。君子之儒与社会大众之间的距离，天壤云泥。
作为政治底色的儒学
儒学冷热，在过去的二十年间，对比尤其明显。1988年，在新加坡举行的儒学国际学术研讨会上，当代著名新儒家杜维明就慨叹“儒门淡薄，花果飘零”，而著名历史学家余英时则提出了“儒学游魂”说。这两种说法，都把儒学在当代的命运，说的非常凄凉。
然而，不过二十年，儒学复兴运动就出现了，各种会议、讲堂、读经乃至于民间祭祀活动，几乎连绵不断。在部分精英文化圈层，儒学这个旧瓶，成了最时髦的新酒。著名学者李泽厚甚至提出了儒学四期说，“第一期是孔子、孟子和荀子；第二期是汉儒；第三期是朱熹、王阳明；第四期就是现在”（李泽厚《儒学是宗教还是哲学？》）。毫无疑问，李泽厚以寄望的，是当代儒学。
谈及儒学当代的复兴，势必要面对的话题，就是儒学是什么？在习以为常的解释中，儒学往往被描绘为中国文化的道统，孔子以来，中国文化中最为核心的部位，即为儒学。
“文化”这一概念，在当代已经相当泛化，甚至于难以解释到底什么是文化。但这并不是说，习常的说法，就一定是误解，只不过这种说法，缺乏更有效的说明方式。在传统层面，儒学最起码有政治与文化两个层面的规范原则。
其一，儒学为传统政治的理论基础与实践规范。孔子效法周公，要使春秋末期的乱世恢复政治上的秩序。周公，即为西周开创政治制度的第一人，其人创立了差序格局的分封制度。这套分封制度的伦理基础，即是夫子常说的“君君臣臣父父子子”。以封土建国推行治理，人伦维系政治差序。这是西周封建制的典型特征。但在夫子时代，礼崩乐坏，旧有的政治秩序荡然无存。夫子曾曰，“洋洋乎，吾从周”，说的就是孔子的政治理想。
西汉王朝建立，重新确立大一统政治格局，需要在理论上最王朝政治进行合法的解释。于是，最符合王朝政治统治学说的儒学被定为一尊。两千余年，凡大一统王朝，除蒙元以“马上得天下而马上治之”而外，国家治理之理论与办法，基本不理儒学。李唐之后，甚至于考试之课本，皆不能离儒家之经典，由此也可见王朝与儒学关系之紧密。
其二，为士大夫之道德规范。政治的实际操作者，往往为官僚集团。官僚集团的操守直接决定政策本身的成败。儒学的态势，是汲汲于培养人才从事政治，“治国平天下”。儒家可以标榜的是，儒学本身具备对士大夫操守的道德规范，“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”,这些相当高调的道德准则，在传统政治实践领域，代代相承，确实不乏其人。
当然，强调儒学在政治与文化上的效力，并不是说儒学历经两千余年而无变化。但从根本上来说，儒学为历代王朝提供政治合法性论述这一核心地位，没有改变。
儒学在近代的兴衰
儒学到底又是怎样衰弱的？
对儒学同有深厚情感的李泽厚与余英时，对于这个问题，或多或少，都算是有所回答。李泽厚的答案，是“革命压倒启蒙”，而余英时的说法，则是20世纪的政治思潮，是激进压倒保守。两位学者在儒学在近代之所以失败的看法，基本上是一致的。两者都认为近代是一个不断激进化（西方化）的过程。
换句话说，儒学之所以被甩出中国近代史，其根本原因在于，儒学已然不能为新政治（立宪共和政治）提供合法性论据。由此，也可以理解为什么1905年清末立宪，要废除科举制。科举，为儒学之体，废除科举，等于将儒家政治体系的排除出新政治格局之外。其后，“五四”新文化运动更进一步强化了“排儒”的政治思潮。五四运动的起因，是对于军阀和帝国主义的不满，而儒学则被认为需要对“民国共和体制失败”负责。
近代以来的排儒，其展开的政治前提，即是儒学与新政治之间的紧张关系。在这种对抗中，儒学的命运，是从一个失败走向另一个失败。为儒学提供政治实践基础的经典教育与科举体系，在废科举之后，彻底瓦解了；为儒学存续提供合法性的传统文化教育，在五四之后，更进一步的被边缘化。甚至于有较强传统根底的鲁迅都提出了“不读，或者少读古书”的论断。
自辛亥至于文革结束，是为中国的革命世纪。在这个漫长的革命世纪中，儒学或者儒家，基本与“反革命”近乎同义词。与此同时，革命并不仅仅是政治体制的转换，同样创造了新是社会—伦理关系。儒学赖以存续的社会土壤，几乎被连根拔除。
“礼失，而求诸野”。上世纪八十年代，儒学重现。诡异的是，其思想根源却并不在中国，而在东亚。新一轮的儒学重来，伴随的是东亚四小龙崛起与“儒家资本主义”这样的议题浮泛于纸面之上。争论的核心议题，即是儒家能不能生出一个“好的资本主义”来。
儒家资本主义议题，本质上是东亚国家—社会在发展之中寻求突破西方“坏的资本主义社会”的一种思想阐释。彼时，中国思想界缠绕在“姓资姓社”问题上，关于东亚四小龙“好的资本主义”描绘，似乎为改革提供了新的论据。
不过，随着1992年之后中国再次强势崛起，“姓资姓社”不需再讨论，东亚儒家资本主义这样议题，也就变得毫无意义了。非但如此，儒学本身的价值，也再无人关注。
进入新世界，儒学突然又热起来了，不过这种热，首先是在媒体上呈现出来的。2004年，由号称当代大儒的蒋庆编撰了12册的《中华文化经典基础教育诵本》出版发行。随后，美国耶鲁博士候选人薛涌在《南方都市报》撰文予以抨击，认为蒋庆此举是鼓吹“文化蒙昧主义”，由此引来一批活跃于儒学论坛的儒学或传统文化的忠实信徒的响应，并引出一些自由派人士对于薛涌的回应。这一年关于保守主义的争论，格外激烈，随后这一年被命名为“文化保守主义年”，文化保守主义就开始浮出水面。
此后，在2006年，更大规模的关于儒学的宣传，从中央电视台的《百家讲坛》开始。一位女主讲把《论语》热推向了高潮。非但电视节目收视大热，根据该档电视节目制成的图书，也创下近年来思想文化类图书发行的一个记录。
不过，电视“孔子”随后就遭遇了学术“孔子”的抗议。这出热闹的大戏，延续至2007年，又因为李零《丧家狗》的出版，更进一步演变成学术“孔子”对垒学术“孔子”。李零的说法，是认为孔子不过是个平常人，也有穷困潦倒“惶惶然如丧家犬”之时，不过新儒家的另一位代言人陈明不以为然。陈明对于李零的评语，是：
作家的文采、训诂学家的眼界、愤青的心态。
在陈明看来，李零是不懂政治家的孔子，厚污古人。
不管怎么吵，2004年以来关于儒学的一个态势，是在不断吵闹中不断壮大。有意思的是，这种吵闹，往往仅发生在学院中人身上。
真的推动传播儒家的，把孔子传播出去的，还只有那位大受学院派抨击的百家讲坛女主讲——于丹。我的意思是，无论于丹的“孔子”是真是假，她在把孔子市场化这个层面，远胜学术界的“争鸣”。
儒学，复兴的可能性在哪里
抛开学术视角之外，我们可以看看“儒学”在社会层面近几年大规模的运作。
新世界以来儒学开始频繁跟国家“软实力”联系在一起。从2004年至今，中国已建的孔子学院和课堂超过500家，这是文化输出的一个重要项目，向世界展示中国的实力，传播中国文化的一个重要平台；电影《孔子》在2010年上映的时候，全国投入拷贝2500个——超过了由《建国大业》创下的1450个拷贝的纪录，成为中国电影史上发行之最。
同样，自2004年曲阜公祭孔子以来，每年都有一场隆重的祭孔大典。于此同时，各地举办的孔子文化节，也不在少数。
尽管关于儒学的宣传或者活动不在少数，我们还可以看出这中间一些微妙的断裂，孔子学院所注重的传播，是在海外，而非国内；电影《孔子》尽管拷贝数超过了《建国大业》，但电影本身取得的票房，不能不说是令人遗憾的；而山东与各地的祭孔活动，在更多的可以被理解为是文化旅游项目，而非是对一套制度的诉求。
由此，今天的儒学，已经与王朝时代的儒学，完全不是一回事了。昔日的儒学，之所以辉煌，首先它是一套完备的国家学说，但在今天，它在最大程度上，仍仅是一套配合性的学说。而在更多场合，宣扬“儒学”或者“儒家”文化，则更多的是一种商业策略。
当然，并非所有的儒家，都是“去政治化”的。新儒家中的异类蒋庆，就非常的政治化，而且态度十分诚恳。蒋庆在新世纪之初，曾在三联书店出版了《政治儒学》，这本书在一开始受到的关注并不高，但在随后的儒学热中，却逐步被认为是一个标志性的著作。
在《政治儒学》的自序中，蒋庆就讲得比较明白，他所赞成的新儒学，是“公羊学”，不是什么现代新儒家的“心性之学”，也不是什么古文家小学考据辞章，更不是文人骚客的附庸风雅、摆弄古玩。蒋庆明确表明，只有恢复“政治儒学”传统——即“公羊学”传统才能真正克服当代的政治危机。这么看来，蒋庆所言传身教的新的“政治儒学”，与今日大部分新儒家传授的“文化”儒学就大相径庭了，其内涵直指“政治”，而且是创造新的政治。
既然将“公羊学”作为现代政治中最可实践的新的政治儒学重新提出，那么，蒋庆就必须证明“公羊学”为什么就是现代政治哲学，或者说公羊学如何拯救现代性。
对于现代政治哲学的看法，不外乎此：无论是左派的民主政治还是右派的自由政治都是现代性的产物。无论左右，其共同的论断是：在现代的开放政治之中，古典式神权政治体系必将退出竞争舞台。现实也确实如此，无论是东方的儒教还是西方的基督教，都已退出实际的政治场域。
但不相信现代政治的，同样大有人在。现在流行的是美国保守主义政治哲学家施特劳斯，就直接号召回到古希腊的政治传统。
据说，蒋庆是从施特劳斯那获得了政治灵感，从而发现了公羊学这块可以拯救现代性的新大陆。两者之间，也确实存在一定的可比性。施特劳斯发挥的是古希腊的政治哲学传统，而蒋庆似乎通过廖平和康有为等现代今文学家，重新看见了儒学中神权政治的威力。
且不论蒋庆的思想渊源在哪里，公羊学要成为现代政治哲学就必须回答如下问题。
一，公羊学是否能成为“现代”政治哲学，既在已经被脱魅的世界中，公羊学的解释能否再次复兴古典政治哲学？蒋庆的论点，如“三统说”、“改正塑”、“夷夏之辩”，无疑像是对清末今文学家所提问题的“同意反复”。在清末的政治事件中，这些概念其效力就已经逐步下降了，百年之后，这些概念的有效性，是不是应该再次被重新界定？
二，启蒙以来所建构起来的一系列政治方案都无效了吗？即使现代的政治方案都无效了，选择公羊学又有效了吗？
作为中国古典政治哲学“公羊学”传统中，“复古改制”等说法，确实能为现代政治提供一些新的动力与想象力，但是，作为一门政治的艺术的“公羊学”自清末今文学大家催适之后已经死亡。蒋子无所创建的“公羊学”确实类似于钱穆所批评清末今文学派的学术研究一样，仅有“新闻宣传纸的功用”，而一大批原来持有基督教宪政主义和哈耶克式保守主义立场的自由派的加入，是借“公羊学”之名，行右派政治之实。再明确一层地说，儒学复兴，往往只是善意或者有意的怀古追思。中国文明，与儒家相随，有两千余年，有盛有衰。但铸就昔日儒家文化繁荣的社会基础，一去不复返了；使得儒家政治得以展开的君主制，也在百余年前革命中，被彻底地从历史中抹去了。
重新讨论儒家，或许不需要再多关注作为王朝时代政治制度的儒家。真正能为今天提供一些新价值的，或者是儒家文化在数千年中积聚的一些“礼仪准则”。
张晓波
2012年4月12日 |