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儒家思想与人权观念的交汇(一)
当代儒学网   2016-09-22 10:09:06 作者:林桂榛 来源: 文字大小:[][][]

[摘  要]儒家思想与人权观念、人权标准不是相互对立或否定的关系,反而两者有着相通或相同的伦理内涵、伦理指向。人权本质上是一种权利诉求,包括不被非正当地干预、干扰、侵害与获得正当的救济、援助、福利两方面。儒家有丰富的生命权、生存权、社会公平、民主政府、自由意志等主张,重视人的生命权、生存权,重视社会生活的公平性、政府运行的民意性、法及社会法治的正义性,强调为治者必须尊重人民生命尊严、生存权益及自由意愿,并为缔造公正、正义的人间生活服务。

[关键词]人权; 儒家; 权利; 人道; 生存权; 民主政府; 自由意志

 

引言

英人布宁、华人余纪元合编的2001年版《西方哲学英汉对照辞典》释人权human rights词条为:构成一个人的完整尊严并且社会有义务满足的必要条件。人们拥有这些权利仅仅因为他们是人,而无关乎他们的种族、性别、社会地位、文化、习俗等特征。任何地方的人都有这种权利。因此,人权一般被认为是普遍的。中国学界一般把人权分为应有权利、法定权利、实有权利三种,又分人身人格权、政治行动权、经济与社会文化权三项,如王家福、刘海年主编的1998年版《中国人权百科全书》等书

人权分如上三种、三项很有道理,但以人权哲学及权利概念剖析之,人权本质上是种权利诉求,而此权利实可分为两种:其一是不受侵犯、干扰、妨碍的权利,此一般又表述为“自由权”,即不受非正当之干预的权利;其二是获得救济、援助、福利的权利,此一般可表述为“生存权”,即一般或基本福利的保障权。从人权所有者的角度,前者是无伤害权,简称“无害权”;后者是获救助权,简称“获救权”。——无害权指他人于人权主张者、应当受益者的消极之不行动且利于该人权主张者,获助权指向的是他人于人权主张者、应当受益者的积极之有行动且利于该人权主张者。

人权享有是人际平等的,于是权利则于是义务,于是权利则于是义务,彼此是相互的要求,此即1789年法国《人权宣言》第四条所说的各人的自然权利的行使,只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制另外,可归入生存权当中的生命权是最根本权,任何人不能任意剥夺他人生命,也任何人不能对某方任意剥夺他人生命的行为无动于衷(不作为、消极行为)甚至助纣为虐(有害的作为,积极行为)

许多学者谈人权往往重视无害权而忽视获助权,以为后者只属于人道的范畴。其实人权人道的实际所指并无两样,无非人权多属伦理权利词语,而人道多属伦理义务词语,两者的指向与宗旨实是一致的。以权利言之,人权是要求别人不为与为,不为是要求他人不施害于自己,是自己生存危机时要求生活更优越者力所能及地予以救助,尤其特别灾难与困难时更当如此;以义务言之,人道是要求自己为与不为,为是要求自己力所能及地救助苦难者尤其是特别灾难或苦难者,不为是要求自己不侵犯、干扰、妨碍他人。总之,人权是一种权利诉求,要求他人对自己不做什么和特别情境下做什么;而人道是一种担当,要求自己对他人乃至他物做什么或不做什么。

按儒家学说,西方思想中的人权human rights人道humanity都属于汉语中的人道范畴(儒学里人道、天道、地道并称)人道的基本伦理包括自己不伤害他人、救助他人,也包括自己不被他人伤害与特定情境下获他人救助。西方理论中的人道(主义)更似儒家概念体系中的仁道(主义),是以自己该做与不做而言的,但是这个仁道实际已包含了人权,包含尊重他人意愿、权益而不侵犯他人这一义,这正是仁道的不作为方面之底线。所以,先秦儒家经常以来定义,又以来代替人而不仁则非人,则无。故仁道即人道,人道无非尊重人的权益而不冒犯伤害之,又尊重人的生存而于其苦难时救助之。儒家不仅将正面的人道名为,也将正面的人道名为

一般人头脑中的儒家印象多是伦理等级与伦理礼法,多是夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友五伦,多是天、地、亲、君、师五尊,其实这有误解儒家及后期儒家实有对真儒家作篡改涂抹的情况。一则等级制并非春秋儒家所创而是社会史本身的演进面貌,勿颠倒历史事实的前后与因果;二则原始儒家讲五伦、五尊的实意是讲人的身份性(言行举止及做人当符合自己伦理身份),并非刻意维护等级之独尊,就如孔子对弟子反对为父母居丧三年也只得说汝安则为之一样,表示得依据每个人的意愿。先秦儒家或原始儒家重视天地间的人世与人道,在伦理方面具有非常丰富的仁道、人权思想:其一是生命权主张,其二是生存权主张,其三是社会公平主张,其四是民主政府主张,其五是自由意志主张。下面,谨作相关的分述。

一、儒家思想在生命权、生存权层面的主张

儒家重视生命的生存权益尤其是人的生存权益。孔子家的马厩着火了,孔子关心的不是宝马,而首先是伺马的下人或佣人,所以注疏家说孔子重人,故《盐铁论·刑德》曰:仁者,爱之效也;义者,事之宜也。故君子爱仁以及物,治近以及远……故天之生万物以奉人也,主爱人以顺天也。闻以六畜禽兽养人,未闻以所养害人者也。鲁厩焚,孔子罢朝,问人不问马,贱畜而重人也。”因为孔子视人命比马命重要,绝不宠物比人命还重要、还高贵。孔子那时不仅反对活殉,甚至用假人殉葬也反对,大骂始作佣者其无后乎(《孟子·梁惠王上》),孟子引之时说:为其象人而用之也,如之何其使斯民饥而死也?(《孟子·梁惠王上》)意思是象人的殉佣都不认可,怎会认可伤人死人之暴政、虐政或弊政、怠政呢?故《尚书·泰誓》直称商纣王这样的君上为独夫纣荀子也称之为独夫(《荀子·议兵》),并说:桀纣者,民之怨贼也!(《荀子·正论》)

孟子说:争地以战杀人盈野,争城以战杀人盈城,此所谓率土地而食人肉,罪不容于死!(《孟子·离娄上》)庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也!(《孟子·滕文公下》、《孟子·梁惠王上》)他大骂视民命、民生若无若亡的行政不免于率兽而食人的惨恶现象,甚至不惜鼓吹犯上弒君之过激主义(鲁迅《热风·随感录五十六》)贼仁者谓之贼,贼义者謂之残,残贼之人谓之一夫,闻诛一夫纣矣,未闻弒君也!(《孟子·梁惠王下》)俨然一副诛灭残贼之君乃天然正义的伦理立场。荀子也坚持必不伤害无罪之民的伦理原则,严正支持诛桀纣若诛独夫(《荀子·议兵》)诛暴国之君若诛独夫(《荀子·正论》)的汤武式革命论。孟子说民为贵,社稷次之,君为轻(《孟子·尽心下》),又说君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇(《孟子·离娄下》)。儒家思想中防范、管制、反抗君主或官吏为所欲为的人民性可谓淋漓尽致,其在民不聊生时极具革命号召力,此孟子所谓天时地利人和(《孟子·公孙丑下》)得道者多助、失道者寡助(《孟子·公孙丑下》)

儒家不仅主张人民有反抗暴政、覆灭暴政的权利,而且主张平等国家之间也可以以仁义之师出兵至行暴政之国以救民水火、解民倒悬(《孟子·滕文公下》、《孟子·公孙丑上》)。孟子曰:取之而燕民悦,则取之……取之而燕民不悦,则勿取……以万乘之国伐万乘之国,箪食壶浆以迎王师,岂有它哉?避水火也。如水益深,如火益热,亦运而已矣。(《孟子·梁惠王下》)又曰:诛其君而吊其民,若时雨降,民大悦。《书》曰徯我后,后来其苏。今燕虐其民,王往而征之,民以为将拯己于水火之中也,箪食壶浆以迎王师。(《孟子·梁惠王下》)《淮南子·兵略训》曰:夫兵者,所以禁暴讨乱也……故闻敌国之君有加虐于民者,则举兵而临其境,责之以不义,刺之以过行。儒家甚至墨家,都认为某国不仁不义而陷民于水火、倒悬时,天吏义兵可替天行道地予以正义地干涉或出师进行诛杀行暴政虐政者,吴起所谓禁暴救乱曰义(《吴子·图国》)墨子所谓彼非所谓攻,所谓诛也(《墨子·非攻下》),此正是孟子、荀子说的诛独夫诛一夫

《吕氏春秋·荡兵》曰古之圣王有义兵而无有偃兵义兵之为天下良药也亦大矣,《左传·宣公十二年》曰止戈为武,《荀子·议兵》曰禁暴除害,非为争夺,《司马法·仁本》曰杀人安人,杀之可也;攻其国,爱其民,攻之可也;以战止战,虽战可也,甚至《商君书·画策》也主张故以战去战,虽战可也;以杀去杀,虽杀可也;以刑去刑,虽重刑可也。可见,现代国际社会中与主权不侵犯国家权利观念同时存在的人权高于主权的人民权利观念并非空穴来风;只是先秦儒家以为禁暴除害的入境他国之义兵行动并不能实施对独立国家的领土占领与治权控制,当仁义之师完成它禁暴除害的使命后理应归政于国、罢兵而还,此正孟子对齐宣王所敬告的王速出令,反其旄倪,止其重器,谋于燕众,置君而后去之(《孟子·梁惠王下》,详参《中国军事科学》2006年第5期林桂榛《论先秦儒家的战争伦理观》一文)

 

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