民生的基础是财富或资源,民生的主题也是财富或资源。儒家对分享财富或资源的问题非常重视公道或正义的尺度,孔子有句名言:“有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安,盖均无贫,和无寡,安无倾。”(《论语·季氏》)汉注说这里的“寡”指“土地人民之寡少”,这里的“不均”指“政理之不均平”。“均”此不指算术“平均”,而是朱熹《论语集注》说的系是否各得其所、各得其分,“均”为“平徧”、“平舒”之意。《大戴礼·子张问入官》和《孔子家语·入官》也记载孔子说“世举则民亲之,政均则民无怨”,该“均”字与“不患寡而患不均”之“均”用法相同。孔子认为财富、人口、人心能均、和、安则国家不谓贫、寡、倾,百姓可安居乐业,今类“幸福指数高”之谓也。
孔子还有一句关于财富的重要名言,他说“君子周急不继富”(《论语·雍也》)。他曾对他的学生冉求为“富于周公”的鲁国权臣季氏“聚敛而附益之”(《论语·先进》)表示强烈不满甚至愤慨,他说:“(冉求)非吾徒也,小子鸣鼓而攻之可也!”(《论语·先进》)孔子所主张的“周急不继富”(《论语·雍也》)之原则,亦是《老子》所称“损有馀而补不足”之道的一个翻版。孔颖达疏《礼记·祭义》“致和用”句说:“致和用也者,和谓百姓和谐,用谓财用富足。”孟子曰:“智者无不知也,当务之为急。”(《孟子·尽心上》)控制社会财富的占据差异既必要,也为亟务。
《说苑·建本》云:“孔子曰:富之,既富乃教之也,此治国之本也。”《荀子·大略》云:“不富无以养民情,不教无以理民性。”《春秋繁露·仁义法》述孔子曰:“治民者,先富之而后加教。”具“九合诸侯、一匡天下”(《论语·宪问》)之才与功的齐相管仲善治国,他说:“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱。”(《管子·牧民》、《管子·轻重甲》)又说:“夫民富则不可以禄使也,贫则不可以罚威也,法令之不行、万民之不治,贫富之不齐也。”(《管子·国蓄》)管仲不仅揭示了《诗经》“饮之食之、教之诲之”(《小雅·绵蛮》)及后来孔子所称“富之教之”(《论语·子路》)的为政智慧,也揭穿了社会动荡、政局混乱的真正之社会根源——社会贫富差距巨大,多数百姓生活惟艰甚至民不聊生,所以“不可以罚威”,即不可威服,不可罚治,无论何种严法与酷刑都将无效。《老子》曰:“民不畏死,奈何以死惧之?”《共产党宣言》曰:“无产者在这个革命中失去的只是锁链。”民生若此,动荡如何可挡?故贾谊《新书·大政上》曰:“故夫民者,至贱而不可简也,至愚而不可欺也。故自古至于今,与民为仇者,有迟有速,而民必胜之。”
三、儒家思想在社会公平、民主政府层面的主张
在政治层面,儒家思想一般被理解为是数千年中国专制制度的辩护者或支持者,而且事实上孔子也的确在汉以后不断被“尊化”为一种意识形态之工具,元、清两朝自边入中的少数族大政权尊孔尤甚,其意亦甚。原始儒家的思想果真是如此吗?非《荀子》所谓“俗儒”、“陋儒”、“贱儒”、“腐儒”之儒的儒家思想果真是如此吗?蔡元培1912年说:“孔子之学术,与后世所谓儒教、孔教当分别论之。”(《对于教育方针之意见》)1916年3月又说:“……其在中国,虽共和成立,不过四年有奇,然追溯共和成立以前两千余年间,教育界所讲授之学说,自孔子、孟子以至黄梨洲民,无不有民政之精神。故君政之障碍,拔之甚易,而决不虑其复活。”(《华法教育会之意趣》)蔡此二言不无道理。
前已述孟子“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》)、“君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”(《孟子·离娄下》)的思想,也已述孟子“残贼之人谓之一夫,闻诛一夫纣矣,未闻弒君也”(《孟子·梁惠王下》)及荀子“诛桀纣若诛独夫”(《荀子·议兵》)、“诛暴国之君若诛独夫”(《荀子·正论》)的暴力革命论,或许有人会认为这不过是激情的愤话而已,并非理智的公共政治之思想与理论。说孟子“激愤”或是,说荀子“激愤”则非,荀子有另外一句万古不易的至理名言,他说:“天之生民非为君也,天之立君以为民也,故古者裂地建国非以贵诸侯而已,列官职、差爵禄非以尊大夫而已。”(《荀子·大略》)这其实是民主政府论(人民主宰政府)的遥远先声,也是阐释政府、官吏权力来源与权力服务方向的精辟法论。
冯友兰《中国哲学史》上册曾说:“或谓儒家在政治上主张尊君抑臣,故为专制皇帝所喜;然于专制皇帝最方便之说,为法家非儒家。后来君主多‘阳儒阴法’;‘阴法’即‘阴法’矣,而又‘阳儒’何哉?”俗言“三纲五常”,“五常”来自儒家,“三纲”则来自法家;“三纲”伦理是单向的,是绝对的尊卑秩序;“五常”伦理或德行则是双向的,具有一定对称性。法家讲“法”是以认可尊卑等级为根本前提的,法是帝王御民之术,《韩非子·忠孝》曰:“父而让子,君而让臣,此非所以定位一教之道也,臣之所闻曰臣事君、子事父、妻事夫三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也,明王贤臣而弗易也。”《韩非子·解老》曰:“臣事君宜,下怀上宜,子事父宜,贱敬贵宜,知交友朋之相助也宜,亲者内而疏者外宜。义者,谓其宜也,宜而为之,故曰上义为之而有以为也。”汉代儒学吸取了法家思想,《春秋繁露》、《白虎通义》都讲“三纲”,宣扬伦理尊卑的绝对性;汉后儒学谈礼法多失荀子等强调的“仁义法正”之正义维度,落于近法家。《汉书》卷九载汉宣帝曰:“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教用周政乎?且俗儒不达时宜,好是古非今,使人眩于名实,不知所守,何足委任!”
“生民非为君、立君以为民”(《荀子·大略》),原来天生烝民的肉体及劳作并非为了君上、官吏、政府所能食享或役使,而是为了烝民自己或烝民自己的生活!原来立君上、官吏、政府并非为了君上、官吏、政府,而是为了烝民自己!《诗经》数曰“天生烝民”,《尚书》、《左传》等也累云“烝民”,“烝民”即庶民、众民。《孟子》、《礼记》、《墨子》甚至《庄子》、《列子》、《春秋繁露》等,则屡称“天民”云云;《荀子》认为动物尤高级动物的生命无非是“血气心知”而已,而形具而神生的“好恶喜怒哀乐”则谓“天情”;今《尚书·泰誓》则曰:“惟天地万物父母,惟人万物之灵”;“天矜於民,民之所欲,天必纵之”。在“天民—天情—天矜—天纵”之间,先秦儒家构建起了实与后世理学所完全不同的伦理思想体系。
当三百年多前的英国洛克提出“天赋人权”与“民主政府”论时,东方中国尚匍匐于清庭所崇举的“存天理、灭人欲”之理学桎梏并文字狱迭起反复。然而,事实上前洛克出生近整整2000年的荀子早已提出了政府应该由民来主宰、政府应该服务于民的“民主政府”论。尽管他没有提出数权分立与平衡之论,但他毕竟在那么遥远的时代表述了“生民非为君、立君以为民”的民主政府原则。荀子的此思想,为《吕氏春秋》、董仲舒《春秋繁露》、刘向《说苑》等所引述,甚至《吕氏春秋·贵公》等的“天下非一人之天下也,天下之天下也”亦与荀子“生民非为君、立君以为民”思想不无瓜葛。《史记·吕不韦列传》曰:“……是时诸侯多辩士,如荀卿之徒著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻,集论以为八览、六论、十二纪,二十余万言。以为备天地万物古今之事,号曰《吕氏春秋》。”清包世臣《艺舟双楫·摘钞韩吕二子题词》曰:“文之奇宕至《韩非》,平实至《吕览》,斯极天下能事矣,其源皆出于《荀子》。盖韩子亲受业,而吕子集论诸儒多荀子之徒也。”惜2000多年前的荀子民主政府论及《荀子》全书一直被忽视或淹没,正如文艺复兴兴起之前的中世纪拉丁学者几乎未接触过伟大的亚里士多德著作一样(见《亚里士多德全集》中文版苗力田序言)。
与洛克同时代的清代大儒王夫之在《读通鉴论》说:“若夫国祚之不长,为一姓言也,非公义也。”(卷一)曰:“一姓之兴亡,私也;而生民之生死,公也。”(卷十七)又曰:“以天下论者,必循天下之公,天下非一姓之私也。”(卷末)他说“秦之所以获罪于万世者,私而已矣”(卷一),并批判说:“斥秦之私,而欲私其子孙长存,又岂天下之大公哉!”(卷一)晚王夫之数年逝世的黄宗羲在《明夷待访录·原君》》中对政治的公共性问题展开了“私利—公利”的剖析,批判“以为天下利害之权皆出于我,我以天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人”及“使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私为天下之大公”的意识与政治生态(详参林桂榛《“亲亲相隐”问题研究及其他》中《中国古代儒家民主政府论辑要》一文)。王、黄对斥秦之私者重陷秦私漩涡的批判,不禁让人想起了顾准这位苦难的思想家对与他相随之中国政治史的沉痛反省(详见《顾准文集》)。王、黄固然分析了“公—私”问题,但道德批判的旨意多于其他,其自然无法与洛克、卢梭的开放式思想相提并论,甚至连荀子的睿智与深刻都未达到。
孔子答鲁哀公问人世何为大时曾说:“人道,政为大。”又说:“政者,正也。”(《礼记·哀公问》、《大戴礼记·哀公问于孔子》)凭借国家机器的政府是社会中的最强势者,而最大的社会正义应该是政府服从人民的利益,政府工作人员尤其各级官吏仅仅受雇于人民的聘用之需并随时可被解聘或遣去。“生民非为君、立君以为民”(《荀子·大略》),惟有让“利维坦”完全置于人民的有效看管中,人民的利益或权利才能得到真正的尊重与捍卫;惟有一个真正操控于民的“民主”之理性、公道、良知政府(非民粹政府),才能真正维护人民利益以及人民之间的利益正义。“天生烝民”是绝对的,它不是手段也无其他目的。故按荀子“立君为民”的法权思想或政治伦理之主张,其一政府必须尊重人民意愿,其二法律必须是人民意志的呈现,凡不符合这两个条件者,人民有天然的、绝对的正义予以废除之甚至不得已情况下予以“革命”之,此所谓“是可忍,孰不可忍”(《论语·八佾》)。观之荷兰独立运动(1581年《誓绝法案》)至美国独立运动(1776年《独立宣言》)的那些思想,亦不过如此而已。
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