众所周知，就伦理学而言，董仲舒仁学思想的一个突出贡献是在批判功利主义的表述中建立了仁的基本道德立场，这就是：“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功，致无为而习俗大化，可谓仁圣矣，三王是也；……是以仲尼之门，五尺童子言羞称五伯，为其诈以成功，苟为而已也，故不足称于大君子之门”。这两句话《汉书》本传作“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，后世皆以这二句流传，这种崇仁黜霸和反功利主义的思想在历史上发生了深远的影响。

　　不过，从仁学的角度，更重要的是，董仲舒提出了以“博爱”论仁：“政有三端：父子不亲，则致其爱慈；大臣不和，则敬顺其礼；百姓不安，则力其孝弟。孝弟者，所以安百姓也，力者，勉行之，身以化之。天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬；圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰：先之以博爱，教以仁也；难得者，君子不贵，教以义也；虽天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威势之不足独恃，而教化之功不大乎！”他在这里以“博爱”论仁，承继发展了先秦儒学之说，后来韩愈继续发明此义，使博爱论仁说获得了更加广泛的影响。董仲舒在这一点上是有其大贡献的。按“博爱”之说惟在《孝经》出现一次，在先秦未有用来说仁者；《汉书》中始出现“博爱仁恕”，乃谷永之言，已在董仲舒之后。另一方面，西汉时期爱慈、博爱的提法往往是王者用以突出仁作为政治教化手段，用以追求亲、和、安的社会政治目标，这样的政治思想倾向也应予以指出。无论如何，“博爱论仁”说可以看做以董仲舒为代表的汉代儒学对仁的重要理解。

　　一

　　汉代儒学的仁学主要表达在董仲舒的《春秋繁露》。在《礼记》乐记篇中曾提出“仁以爱之，义以正之”，但并没有说明爱和正的对象。而《春秋繁露》最集中的表达是，“仁者爱人、义者正我”，在仁义的不同对象的对比中阐释他们各自的意义。董仲舒说：“晋灵公杀膳宰以淑饮食，弹大夫以娱其意，非不厚自爱也，然而不得为淑人者，不爱人也。质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁！仁者，爱人之名也。”这里严格分别了自爱和爱人。自娱其意是自爱，但不是爱人，所以不是仁，仁是爱他人之名。

　　春秋之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我；故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也，众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以闇于人我之分，而不省仁义之所在也。是故春秋为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人；我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。

　　与《荀子》子道篇“仁者自爱”说不同，董仲舒明确主张，“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”。他认为一切道德无非是对他人或对自我而言的，“仁者人也”的意思，就是着眼于他人，仁是仁爱他人的德行；相对于仁者人也，则是“义者我也”，表示义是纠正自己的德行。仁作为“爱“是爱他人，不是爱自己；义作为“正”是正自我，不是正他人。这个对比的说法是先秦所没有的。自爱而不爱人，这不是仁。仁必须是他者取向的，义则必须是自我取向的。可见，董仲舒对仁义的讨论，重点不是价值上的定义，而是实践的对象，是密切联系着仁的实践的。董仲舒对“仁者人也”的诠释有其重要的理论意义和伦理意义，这一点以前都被忽略了。

　　《春秋繁露》的这些“仁爱义正”的说法主要是从政治上着眼而论的，是有针对性的，所以其中甚至认为，一个人如果只爱自己，那就是亡国之道：“亡者爱及独身，独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也。春秋不言伐梁者，而言梁亡，盖爱独及其身者也，故曰：仁者爱人，不在爱我，此其法也。”

　　他又说：

　　阖庐能正楚蔡之难矣，而春秋夺之义辞，以其身不正也；潞子之于诸侯，无所能正，春秋予之有义，其身正也；趋而利也，故曰：义在正我，不在正人，此其法也。夫我无之而求诸人，我有之而诽诸人，人之所不能受也，其理逆矣，何可谓义！义者，谓宜在我者，宜在我者，而后可以称义，故言义者，合我与宜以为一言，以此操之，义之

　　为言我也，故曰：有为而得义者，谓之自得，有为而失义者，谓之自失；人好义者，谓之自好，人不好义者，谓之不自好；以此参之，义我也明矣。是义与仁殊，仁谓往，义谓来；仁大远，义大近；爱在人，谓之仁，义在我，谓之义；仁主人，义主我也；故曰：仁者，人也，义者，我也，此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而着于顺逆之处也，是故内治反理以正身，据礼以劝福，外治推恩以广施，宽制以容众。

　　君主必须爱人，正己，所以这里的仁义说是儒家政治思想的一种表达。这也是把先秦儒学爱人和正身思想安置于仁义的定义中的一种表达。他不仅指出义不仅是宜，而且是宜和我的合一，还强调，仁与义的区别，关键在仁的对象是人，是他人，义的对象是己，是自我。董仲舒对孟子的仁义说作了重要的诠释和发展。

　　仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。故仁者所爱人类也，智者所以除其害也。

　　太公封于齐，问焉以治国之要，营荡对曰：“任仁义而已。”太公曰：“任仁义奈何？”营荡对曰：“仁者爱人，义者尊老。”太公曰：“爱人尊老奈何？”营荡对曰：“爱人者，有子不食其力；尊老者，妻长而夫拜之。”太公曰：“寡人欲以仁义治齐，今子以仁义乱齐，寡人立而诛之，以定齐国。”

　　仁者爱人，义者尊老，这个说法作为一种实例本身是没有问题的，爱人属仁，尊老属义。但如何爱人，如何尊老，营荡的主张是有子而溺爱，这就不是仁；妻子岁数大便破坏男尊的秩序，这便是不义，而不是义。“何谓仁？仁者，憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行，故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁。”这里的何谓仁，并不是力求对仁下定义，而是从仁者憯怛爱人出发，列举了仁者的基本德性，特别是从心、志、气、欲各方面刻画仁者的精神心态，这也是对先秦儒学如孔子思想的发展和延伸。爱人是一德行，但爱是一个表达情感的词，因此仁本身是带有情感的投射的，而恻隐一类词就更加是指情感，这些词的使用显示“仁”的表达越来越重视其内在情感的特性，宋明儒学在这方面大大发展了仁的内在情感特性。

　　二

　　董仲舒儒学的特色还在于，把仁说建立为天道论，其中董仲舒把仁定位在“天心”的说法，颇具意义：“霸王之道，皆本于仁，仁，天心，故次之以天心。

　　在先秦没有把仁作为天心的说法出现。以仁为天心，也就是以仁为宇宙之心，这个说法是仁体在宇宙论形态发展的重大一步，也反映了儒家面对汉代统一帝国的出现所采取的理论回应，即重新努力把普世伦理作为宇宙原理，以从道德上制约、范导皇权。这对后来宋代儒者如朱熹等影响很大。

　　《春秋繁露》中说：

　　天高其位而下其施，藏其形而见其光；高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也，藏其形，所以为神，见其光，所以为明；故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神，外博观，所以为明也，任群贤，所以为受成，乃不自劳于事，所以为尊也，泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。

　　这个说法，把施加仁爱看作“天之行”，天的行为，天的德行，从而要求人君以天为法，效法天的行为，在人间行仁。对人主而言，仁就是泛爱群生，决不以君主个人的喜怒来行赏罚。“泛爱群生”继承了以爱言仁的传统，也继承了孔子“泛爱众而亲仁”（《论语》学而篇）的思想，显示出仁早已从爱亲发展为泛爱群生了。又说：

　　凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。谨案：灾异以见天意，天意有欲也、有不欲也，所欲、所不欲者，人内以自省，宜有惩于心，外以观其事，宜有验于国，故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。

　　与“天心”的概念接近的是“天意”，表示天是有意志的。因此，仁是天心，也是天意。所谓天意，照这里所说，就是天之所欲所不欲，这是上天的意志、愿望和要求。董仲舒认为天意会通过灾异来传达给地上的人们。人们必须了解上天的意志是仁。

　　不仅仁是天心、天意，仁也是人性，而人性来自天之阳气：

　　吾以心之名得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。身之名取诸天，天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，占全占伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？天所禁，而身禁之，故曰身犹天也，禁天所禁，非禁天也。

　　在董仲舒看来，仁必须追溯至宇宙天道。这是说，人心有贪仁之性，人身有贪仁之气，身体的结构是来自于天、与天地阴阳相对应的，故说“身犹天也”；人道与天道是一致的，此即“与天道一也”。人必须遵循与天道一致，天道禁阴，故人道损欲。仁性是善性，仁气自然也是善气，在这里，仁既有了性的意义，也有了气的意义，仁气的意义在后来各家的宇宙论中都有表现。仁气某种意义上即是阳气，或者说阳气在董仲舒这里已被赋予仁的规定，或者说“仁”在这里已经成为阳气的基本规定之一，这就是所谓“阳气仁”“阳气爱”“阳气宽”的说法：

　　故曰：阳，天之德，阴，天之刑也，阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末，天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也，先经而后权，贵阳而贱阴也。……是故人主近天之所近，远天之所远，大天之所大，小天之所小。是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑；刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也；为政而任刑，谓之逆天，非王道也。

　　如果说阳是天之德，那么也就意味着仁是天之德，这里的天之德与先秦的“天德”观念有所不同，它只代表天的一个方面，而不是整个天的德性。不过即使如此，阳也可以说是天的主导性德，尽管它需要阴的配合。所以董仲舒说天是“好仁”的，“大德”的，大在这里是动词，大德就是崇德，人所要做的就是顺天，而不能逆天。

　　古之造文者，三画而连其中，谓之王；三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者庸能当是。是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。仁之美者在于天，天，仁也，天覆育万物，既化而生之，有事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治，文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天。天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。

　　在这里，更明确地提出，天，仁也。这一命题把仁看作天的本质，已经接近了仁体的思想。就自然界而言，天之仁表现在覆育万物、化生万物、养而成之、有功无己。同时，这里汲取了《中庸》天命之谓性的思想，认为人受命于天，取仁于天，因此人的本性来自于天，性也是仁。天意是赋予世界爱利的，是不断养育万物的，反过来说，爱利就是天意，天意就是仁。所以王者需要体察天意，也要以爱利天下作为自己的意志，完全按照天道的法则办事。人有了天命之仁性，于是有了各种德行。人道之仁与天道之仁保持一致，就是参天了。这样的仁已经是贯通天地人的真正王道了。参通表示天地人三者的贯通，而贯通就意味着一体。

　　这种天人一贯的思想又见于：

　　天有寒有暑，夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑其实一贯也，喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬，四气者，天与人所同有也，非人所能蓄也，故可节而不可止也，节之而顺，止之而乱。人生于天，而取化于天，喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬，四气之心也。……明王正喜以当春，正怒以当秋，正乐以当夏，正哀以当冬，上下法此，以取天之道。

　　在天人合一思想支配下，董仲舒提出人有喜怒哀乐，天亦有喜怒哀乐，季节气候的变化就是天的喜怒哀乐。因此天的喜怒哀乐是体现为气的不同类型，如喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，春天的气是喜气，秋天的气是怒气。天有春夏秋冬四气，亦可称为喜怒哀乐四气，这就是天的喜怒哀乐。人的生化来自于天，人的喜怒哀乐便是来源于天的四气，从而成为人的四气之心即喜怒哀乐。

　　春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀；爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。是故春气暖者，天之所以爱而生之，秋气清者，天之所以严以成之，夏气温者，天之所以乐而养之，冬气寒者，天之所以哀而藏之；春主生，夏主养，秋主收，冬主藏；生溉其乐以养，死溉其哀以藏，为人子者也。故四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也。阴，刑气也，阳，德气也，阴始于秋，阳始于春，春之为言犹偆偆也，秋之为言犹湫湫也，偆偆者，喜乐之貌也，湫湫者，忧悲之状也。是故春喜、夏乐、秋忧、冬悲，悲死而乐生，以夏养春，以冬藏秋，大人之志也。

　　天之喜怒哀乐即是春夏秋冬四气，而春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀，这里虽然没有明说，但我们可以了解，爱就是仁，也就是说春气仁，这就和前面提到的仁气说连接起来了。这些仁的说法都是就王道即王者之道而言的，很少有就本性而言的。

　　仁既是天之心，也是天之气，甚至天就是仁，汉儒董仲舒的这些思想为后来仁体论的展开奠定了基调，确立了方向，而到朱子，才把这些仁体的要素综合起来，明确了仁体的意义。

　　三

　　现在来看汉代儒学其他思想，如《新书》、《韩诗外传》等书。先看贾谊《新书》：“礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官属，士庶各爱其家。失爱不仁，过爱不义，故礼者所以守尊卑之经，强弱之称者也。”“过爱不义”和《尹文子》“仁者，所以博施于物，亦所以生偏私”的意见相近，仁是爱，缺少爱就不是仁；但是过多的爱也不是仁，不仅不是仁，而且会导致不义。这个讲法包含了对仁的复杂分析。儒家在推崇仁的同时，其实也一直清楚地认知过犹不及对仁的影响，过多或过分的仁不是中道，而成为不仁。只有到了宋代道学，区分了专言之仁和偏言之仁，才能更全面地处理这一问题。

　　《新书》下面一条较长，但是其中的德行论述最有代表性，在列出每一个正面的善的德行的提示，后面都列出相反的负面德行，如“兼覆无私谓之公，反公为私；方直不曲谓之正，反正为邪”等。以下我删去负面德行，集录其正面德行如下：

　　曰：“请问品善之体何如？”对曰：“亲爱利子谓之慈，子爱利亲谓之孝。爱利出中谓之忠，心省恤人谓之惠；兄敬爱弟谓之友，弟敬爱兄谓之悌，接遇慎容谓之恭，接遇肃正谓之敬，言行抱一谓之贞，期果言当谓之信，衷理不辟谓之端，据当不倾谓之平，行善决衷谓之清，辞利刻谦谓之廉，兼覆无私谓之公，方直不曲谓之正，以人自观谓之度，以己量人谓之恕，恻隐怜人谓之慈，厚志隐行谓之洁，放理洁静谓之行，功遂自却谓之退，厚人自薄谓之让，心兼爱人谓之仁，行充其宜谓之义，刚柔得适谓之和，得密周谓之调，优贤不逮谓之宽，包众容易谓之裕，欣熏可安谓之熅，安柔不苛谓之良，缘法循理谓之轨，袭常缘道谓之道，广较自敛谓之俭，费弗过适谓之节，僶勉就善谓之慎，思恶勿道谓之戒，深知祸福谓之知，亟见窕察谓之慧，动有文体谓之礼，容服有义谓之仪，行归而过谓之顺，动静摄次谓之比，容志审道谓之枣，辞令就得谓之雅，论物明辩谓之辩，纤微皆审谓之察，诚动可畏谓之威，临制不犯谓之严，仁义修立谓之任，伏义诚必谓之节，持节不恐谓之勇，信理遂惔谓之敢，志操精果谓之诚，克行遂节谓之必。凡此品也，善之体也，所谓道也。故守道者谓之士，乐道者谓之君子，知道者谓之明，行道者谓之贤。且明且贤，此谓圣人。”

　　这是先秦以来最详细的德目表，共五十五项德行，作者比较重视的是仁义礼信知。在这个德目表中，最重要的是：亲爱利子谓之慈，子爱利亲谓之孝，爱利出中谓之忠，期果言当谓之信，心兼爱人谓之仁，行充其宜谓之义，动有文体谓之礼，深知祸福谓之知，志操精果谓之诚。五十五项中“恻隐为慈”与前面的“亲爱为慈”，两慈了墨子的表达而不回避，表明在汉代，孟学以外的其他儒家已多在仁的观念下肯定兼爱、泛爱、博爱的表述。这是儒家仁学观念展开的一大突破。在这一点上《新书》与《春秋繁露》是一致的。爱人利物是庄子对仁的解说，《新书》应受到了庄子的若干影响。

　　德有六理，何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。六理无不生也，已生而六理存乎所生之内，是以阴阳天地人，尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而外遂，外遂六术，故谓之六行。是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁义礼智信之行。行和则乐兴，乐兴则六，此之谓六行。阴阳天地之动也，不失六行，故能合六法。人谨修六行，则亦可以合六法矣。

　　仁义礼智信乐，是为六行，即六种德行。六行来自天地的六合，六行六合来自六法，六法联系着六理，六理是宇宙的普遍规定，六理决定了宇宙生化的法则。总之，这是一套天人合一的宇宙秩序。六行之外，有六美：“德有六美，何谓六美？有道，有仁，有义，有忠，有信，有密，此六者德之美也。道者德之本也，仁者德之出也，义者德之理也，忠者德之厚也，信者德之固也，密者德之高也。”

　　道仁义忠信密，是为六美。道是诸德的根本，仁则居于诸德之首以儒家的仁义思想与道家的“道德”思想结合一起，这也是时代的特色。照这里的说法，六美都是德的一个方面，德是枢轴，六美都各自与它关联。应该说，这个思想还不是很清楚的。而后来韩愈的《原道》上来就讨论仁义和道德，也是针对汉代以来把儒家的仁义说和道家的道德说混在一起所做的分疏。

　　物所道始谓之道，所得以生谓之德。德之有也，以道为本，故曰道者德之本也。德生物，又养物，则物安利矣。安利物者，仁行也。仁行出于德，故曰仁者德之出也。德生理，理立则有宜适之谓义。义者，理也，故曰义者德之理也。德生物，又养长之而弗离也，得以安利。德之遇物也忠厚，故曰忠者德之厚也。德之忠厚也，信固而不易，此德之常也，故曰信者德之固也。德生于道而有理，守理则合于道，与道理密而弗离也，故能畜物养物，物莫不仰恃德，此德之高，故曰密者德之高也。道而勿失，则有道矣；得而守之，则有德矣；行有无休，则行成矣。故曰道此之谓道，德此之谓德，行此之谓行。诸此言者，尽德变；变也者，理也。

　　仁作为六美之一，其意义何在？“安利物者，仁行也”，这个说法似不很清楚，与《新书》其他几处以爱或兼爱论仁不同。道是世界的初始原则，德是世界的生养原则，德生于道，而德出仁，德生理，德生物。这些说法含混不清，从仁体论的立场来看，应该说仁即是道，仁即是德，仁即是理，而不能分析割裂。

　　四

　　现在来看《韩诗外传》。《韩诗外传》也以仁爱并用，以亲亲为行仁的始基，以及也提出了“恻隐而爱仁”等，在这些方面与先秦儒学是一致的。而较为特殊的是提出圣仁、智仁的说法：

　　仁道有四：磏为下。有圣仁者，有智仁者、有德仁者，有磏仁者。上知天，能用其时；下知地，能用其财；中知人，能安乐之；是圣仁者也。上亦知天，能用其时；下知地、能用其财；中知人，能使人肆之；是智仁也。宽而容众，百姓信之；道所以至，弗辱以时；是德仁者也。廉洁直方，疾乱不治、恶邪不匡；虽居乡里，若坐涂炭；命入朝廷，如赴汤火；非其民、不使，非其食、弗尝；疾乱世而轻死，弗顾弟兄，以法度之，比于不详，是磏仁者也。

　　嵰即廉。按圣智是战国儒学常用的说法，如子思学派。这里提出仁道分为四种，圣仁与智仁的共同点是知天、知地、知人，不同处是，圣仁能安乐，智仁使人安逸。可见圣仁、智仁都是指人对天道的认识，其实就是先秦五行篇讲的圣、智。德仁是能宽，磏仁是能廉，德仁是仁的本义，磏仁是廉洁。这里把圣智德廉与仁连用，殊不可晓，其中以安乐为圣，与五行篇相同，可能渊源于子思学派。但无论如何，这里也体现了以仁统四德、仁包四德的意思，即圣智德磏都是仁的一种表现。这和宋儒的仁学思维是一致的。

　　夫君子恭而不难，敬而不巩，贫穷而不约，富贵而不骄，应变而不穷，审之礼也。故君子于礼也，敬而安之；其于事也，经而不失；其于人也，宽裕寡怨而弗阿；其于仪也，修饰而不危；其应变也，齐给便捷而不累；其于百官伎艺之人也，不与争能而致用其功；其于天地万物也，不拂其所而谨裁其盛；其待上也，忠顺而不解；其使下也，均遍而不偏；其于交游也，缘类而有义；其于乡曲也，容而不乱。

　　是故穷则有名，通则有功，仁义兼覆天下而不穷，明通天地、理万变而不疑，血气平和，志意广大，行义塞天地，仁知之极也，夫是谓先王审之礼也。若是、则老者安之，少者怀之，朋友信之，如赤子之归慈母也。曰：仁刑义立，教诚爱深，礼乐交通故也。

　　这一段的前面讲君子在各个方面的的德行，后面讲君子德行的效果，就君子作为实践主体而言，仁知之极体现为血气平和，志意广大，行义塞天地，这是孟子式的大丈夫儒的精神；就君子的政治实践的效果而言，仁义兼覆天下、老者安之，少者怀之，朋友信之，这当然是追随孔子的社会理想：《论语》：“子路曰：‘愿闻子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。

　　子曰：“不知命，无以为君子。”言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心，不知天之所以命生，则无仁义礼智顺善之心，无仁义礼智顺善之心，谓之小人。故曰：“不知命，无以为君子。”《小雅》曰：“天保定尔，亦孔之固。”言天之所以仁义礼智保定人之甚固也。《大雅》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”言民之秉德以则天也，又焉得为君子乎！

　　这是用《中庸》“天命之谓性”来解释知命，认为人是天之所生，天把仁义礼智赋予人，故人人都有仁义礼智之心；但小人不知命，不能为君子，也就不能保有其仁义礼智之心。仁义礼智就是民之秉懿，就是得自天之所命，人应当依据于天生的仁义礼智之心，效法天。这些思想应当是继承了子思、孟子学派的思想。当然这里把仁义礼智和顺善并列，说明其不完全是孟学的思想，也吸收了其他思想。

　　五

　　再来看东汉儒学的仁说。东汉的王充，批评董仲舒，但他的《论衡》一书中在批评刘子政性阴情阳说时也谈到仁气：“恻隐不忍，仁之气也；卑歉辞让，性之发也，有与接会，故恻隐卑谦，形出于外。谓性在内，不与物接，恐非其实。不论性之善恶，徒议外内阴阳，理难以知。”［28］王充虽然不是儒家，但这种以“恻隐不忍”论仁的提法当然是受了孟子的影响，他的仁气说，也应当说是受孟子一派的影响。也说明，仁与作为实体的气经常脱不开干系，这成为仁学思维的一个特点，换言之，儒学需要气为仁论证、解说仁的作用、甚至显现仁的实体性格。

　　而以“不忍”论仁也见于《白虎通》：

　　五性者何？谓仁、义、礼、智、信也。仁者，不忍也，施生爱人也；义者，宜也，断决得中也；礼者，履也，履道成文也；智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微者也；信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信是也。六情者，何谓也？喜、怒、哀、乐、爱、恶谓六情，所以扶成五性。

　　《白虎通》对仁的定义是“仁者，不忍也，施生爱人也”，也同样可看到孟子的影响。说明汉儒确实更关注仁是从什么感情发出来的，而不是把仁仅仅看作一种道德行为。同时这里肯定仁和义礼智信为人“得五气以为常”，认为仁义礼智信五常来源于天之五气，在这种提法中仁也是与气连结着的。

　　《白虎通》还说：“食马者三百余人皆曰：‘吾君仁而爱人，不可不死。’还击晋之左格右，免缪公之死。”此处的爱人即是爱民。

　　经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰《五经》：《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也。人情有五性，怀五常，不能自成，是以圣人像天五常之道而明之，以教人成其德也。《五经》何谓？谓《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》也？《礼解》曰：‘温柔宽厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属词比事，《春秋》教也。’

　　这里的说法与礼记经解不同。温柔敦厚为诗教，则应当以《诗》对应于仁，却又说《乐经》对应仁，二说已自不同。此外，这里讲五性、五常，但五性与五常是什么关系，并未说清。如果五性是仁义礼智信，五常也是仁义礼智信，五气又是什么？

　　现在来看扬雄的《法言》：“道、德、仁、义、礼，譬诸身乎？夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散，一人而兼统四体者，其身全乎！”《法言》以道德与仁义礼并立，也是汉代儒道结合的一种体现，至于以同音字训解字义，并不真正反映字的原初意义，这种声训的手法东汉（典型如《释名》）开始流行，但在西汉也已经使用了。他认为一人之身兼道德仁义礼，才是完全的。天主兼合，故人的德行也应兼和而不离散。“或问：“君子之柔刚。”曰：“君子于仁也柔，于义也刚。”关于仁义对举的规定，汉代已经有不少，扬雄以柔刚论仁义，是个新的说法，这个说法在德性论上比较容易被接受，如上面引礼记说仁是温柔敦厚，仁自然属柔；白虎通说义是决断，则当属刚。“人必先作，然后人名之；先求，然后人与之。人必其自爱也，而后人爱诸；人必其自敬也，而后人敬诸。自爱，仁之至也。自敬，礼之至也。未有不自爱敬而人爱敬之者也。”这也是关于仁的自爱和爱人的辩论，与董仲舒不同，扬雄主张自爱是仁的最大发扬，却不提爱人与仁的联系，明显是受荀子的影响。这与孟子提出的先爱人、先敬人，而后人必爱我必敬我的思想不同。

　　此外还有论仁者寿：

　　或问：“龙、龟、鸿、鹄不亦寿乎？”曰：“寿。”曰：“人可寿乎？”曰：“物以其性，人以其仁。”

　　故君子道至气则华而上，凡气从心。心，气之君也，何为而气不随也，是以天下之道者，皆言内心其本也。故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美，以养其身，是其且多且治。

　　最后来看《说苑》。《说苑》的素材可能有不少来自先秦而在传递过程中加以发挥，因此书成于东汉，故列在这里讨论。“仁人之德教也，诚恻隐于中，悃愊于内，不能已于其心；故其治天下也，如救溺人，见天下强陵弱，众暴寡；幼孤羸露，死伤系虏，不忍其然”这一条中，以恻隐说仁德，治天下如救溺水人，见幼孤羸露而不忍，显然继承了孟子的思想。

　　孔子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得智！”夫仁者，必恕然后行，行一不义，杀一无罪，虽以得高官大位，仁者不为也。夫大仁者，爱近以及远，及其有所不谐，则亏小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子。……孟子曰：“推恩足以及四海；不推恩不足以保妻子。古人所以大过人者无他焉，善推其所有而已。”

　　这里提出仁的实践必恕而后行，应当说，突出恕的讲法在孔子以后的仁学中还是很少见的，这里作为孔子的话虽然不能确定，但确实合乎孔子思想。至于杀一无罪仁者不为，孟子荀子都坚持这个主张。值得注意的是，这里把恕用“善推其所有”来解释，即是用孟子的推恩思想发挥孔子的恕，从而发展仁的实践。

　　季康子谓子游曰：“仁者爱人乎？”子游曰：“然。”“人亦爱之乎？”子游曰：“然。”康子曰：“郑子产死，郑人丈夫舍玦佩，妇人舍珠珥，夫妇巷哭，三月不闻竽琴之声。仲尼之死，吾不闲鲁国之爱夫子，奚也？”子游曰：“譬子产之与夫子，其犹浸水之与天雨乎？浸水所及则生，不及则死，斯民之生也必以时雨，既以生，莫爱其赐，故曰：譬子产之与夫子也，犹浸水之与天雨乎？”

　　这里用子游的话，肯定仁者爱人、人亦爱之，与法言讲人必自爱，而后人爱，是不同的。“忠于事君，仁于利下，推之以恕道，行之以不党，伊吕是也。”这指出了“仁”不是用来针对君上的德行，而是用来爱利下属下民的德行，这是就统治阶级的德行而言的。而且这里也明确用“推之以恕道”来使仁的实践具体化。“夫仁者好合人，不仁者好离人，故君子居人间则治，小人居人间则乱；君子欲和人，譬犹水火不相能然也，而鼎在其间，水火不乱，乃和百味。是以君子不可不慎择人在其间！”仁者好合人，好和人，这是仁者的特性和气质，这个说法很能表出仁者的人际取向，在仁论中并不多见。先秦两汉的资料中这是唯一的。“颜渊问于仲尼曰：‘成人之行何若？’子曰：‘成人之行达乎情性之理，通乎物类之变，知幽明之故，睹游气之源，若此而可谓成人。既知天道，行躬以仁义，饬身以礼乐。夫仁义礼乐成人之行也，穷神知化德之盛也。

　　成人的问题在先秦如孔子那里已经作过讨论，而这里把仁义等作为成人的基本德行，变为成人问题的重要内容，这是先秦所没有的。

　　关于仁义对举，汉儒的说法是：

　　君子以其不杀为仁，以其不取国为义。/义士不欺心，仁人不害生。说苑谈丛/君子于仁也柔，于义也刚。/仁者爱人，义者正我。/仁者爱人，义者尊老。/失爱不仁，过爱不义。/心兼爱人谓之仁，行充其宜谓之义。/仁者，不忍也，施生爱人也；义者，宜也，断決得中也。

　　先秦的说法是：

　　仁近于乐，义近于礼。/仁以爱之，义以正之。/仁，爱也，义，利也。/仁，内也，义，外也。/仁者爱人，义者循理。

　　总之，汉代的仁说思想，以仁者爱人为出发点，而更重视仁的政治实践意义；强调仁是对他人的爱，突出了他者的重要性；以恻隐忍论仁，确认仁的内在情感是恻隐，而不仅仅把仁作为德行；汉儒已经在仁的观念下肯定、容纳了兼爱、泛爱、博爱作为仁的表达，以仁包容了所有中国文化内的爱的表达，使得仁爱包容了以往各家所提出的普世之爱；最后，与汉儒的宇宙论相联系，仁被视作天或天心、天意，仁被作为气的一种形态，使得仁深深介入到儒家的宇宙论建构，已经具有了形而上的意义。汉代儒学仁说的这些内容，在后来的仁学发展中发生了深刻的影响，奠定了成熟的仁体论的重要基础。

　　六

　　最后，既然我们已经叙述到东汉，让我们谈谈郑玄对“仁”的注解，以及清儒阮元对郑玄的发挥，以作为结束。

　　关于郑玄及阮元论仁，可以使我们回到开始的话题，仁的伦理意义。

　　郑玄在《礼记》中庸的“仁者人也”下注曰：“人也读如相人偶之人，以人意相存问之言。”下有孔颖达疏云：“仁谓仁爱，相亲偶也，言行仁之法在亲偶。”郑玄在许慎之后，但他的解释非常独特。阮元在其《研经室集》的《论语论仁论》中特别从《论语》中择取所有涉及“仁”字的章节、文句，逐一列举于前，再旁征博引论证于后，以致力于阐发“仁”字的本义。阮元一开始便给出了结论：“诠解‘仁’字，不必烦称远引，但举《曾子·制言篇》‘人之相与也，譬如舟车然，相济达也。人非人不济，马非马不走，水非水不流’；及《中庸篇》‘仁者，人也’；郑康成注‘读如相人偶之人’；数语足以明之矣。”

　　对仁字的解释，阮元主张郑玄的解释，并以郑玄的“相人偶”说法为基点，结合曾子的“人相与”和孟子的“仁者人也”，用这三条资料建立他的仁字解释。其实，相人偶即相互亲敬，这一点阮元始终未明确说清。

　　他接着说：

　　春秋时，孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。若一人闭户斋居，暝目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。盖士庶人之仁，见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁，见于国家臣民，同一相人偶之道，是必人与人相偶而仁乃见也。郑君‘相人偶’之注，即曾子‘人非人不济’，《中庸》‘仁者人也’，《论语》‘己立立人’、‘己达达人’之旨。

　　阮元认定春秋时代的仁字是指两人相人偶的关系，这完全是发挥郑玄的注解所作的解释，其实郑玄的注解只是后世的一个孤证，不足以为据。

　　圣门论仁，以类推之，五十八章之旨，有相合而无相戾者。即推之诸经之旨，亦莫不相合而无相戾者。自博爱谓仁立说以来，歧中歧矣。吾固曰：孔子之道，当与实者、近者、庸者论之，则春秋时学问之道显然大明于世而不入于二氏之途。吾但举其是者，而非者自见，不必多其辞说也。”

　　阮元认为论语五十八章论仁，皆与相人偶之说相合。他认为，自以博爱论仁之说流行以来，仁说越来越分歧，仁字本义被淹没了。看来他不以博爱说为然，其实以爱言仁是春秋以后一直到汉代的仁说主流。

　　阮元又说：

　　许叔重《说文解字》：“仁，亲也。从人二。”段若膺大令《注》曰：“见部曰：‘亲者，密至也。’会意。《中庸》曰：‘仁者，人也。’《注》：‘人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。’《大射仪》：‘揖以耦。’《注》：‘言以者，耦之事成于此意相人耦也。’《聘礼》：‘每曲揖。’《注》：‘以人相人耦为敬也。’《公食大夫礼》：‘宾入三揖。’《注》：‘相人耦。’《诗·匪风·笺》云：‘人偶能烹鱼者。人偶能辅周道治民者。元谓：贾谊《新书·匈奴篇》曰：“胡婴儿得近侍侧，胡贵人更进得佐酒前，上时人偶之。”诸义，是古所谓人耦，犹言尔我亲爱之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。《孟子》曰：“仁也者，人也。”谓仁之意即人之也。元案《语》：“问管仲，曰：人也。”《诗·匪风·疏》引郑氏《注》曰：“人偶，同位之辞。”此乃直以人也谓仁也，意更显矣。又案：“仁”字不见于虞、夏、商《书》及《诗》三《颂》、《易》卦爻辞之内，似周初有此言而尚无此字。其见于《毛诗》者，则始自《诗·国风》“洵美且仁”。再溯而上，则《小雅·四月》“先祖匪人，胡宁忍予”。此“匪人”“人”字实是“仁”字，即人偶之意，与《论语》“人也。夺伯氏邑”相同。盖周初但写“人”字，周官礼后始造“仁”字也。郑《笺》解“匪人”为“非人”，孔《疏》疑其言之悖慢，皆不知“人”即“仁”也。

　　《说文》“仁亲也”，与古书相传相合，并未背离仁字古义阮元引中庸郑玄注，认为仁就是“读如相人偶之人，以人意相存问之言”，这就把本来很清楚的仁字之义搞得不清楚了。又引古书中“偶”的解释，结论是“古所谓人耦，犹言尔我亲爱之辞”，其实他所引证的材料只能解释为相耦是相敬之义，与亲爱无关。他也并没有证明，为何古人本有“亲爱”之词，却又要用“人偶”这种意义不清的词去表达。接着阮元自己提出对仁的文字学解释，“独则无耦，耦则相亲，故其字从人二”，这个结论以相亲解释仁，离仁字本义相距不远，但他的推理是牵强的。

　　在考证“仁”字的本义，并逐一阐释《论语》所有章节文句中有关“仁”字的涵义之后，阮元最后说：

　　元此论乃由汉郑氏相人偶之說序人，学者或致新僻之疑，不知仁字之训為人也，乃周秦以来相传未失之故训，东汉之末犹人人皆知，並无異說。康成氏所举相人偶之言，亦是秦汉以来民间恆言，人人在口，是以举以為训，初不料晉以後此语失传也。大约晋以後異說纷歧，狂禅迷惑，实非汉人所能预料。使其预料及此，郑氏等必详為之說，不仅以相人偶一言以為能近取譬而已。

　　在此，阮元既未长篇大论地批评后世学者特别是宋儒的观点，也未连篇累牍地阐述自己的思想主张，而只是通过对《论语》中常见的“仁”字这一关键词语的考证和归纳，以求凸显“仁”字的本义。这种对经籍文字的训诂，表面上贯彻了清儒“客观”的考证精神，如阮元自言：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”其实，他的结论与仁字的使用历史不合，只是以东汉郑玄的一种说法为据，甚至连《说文解字》“仁亲也”也不顾及，完全忽略了自西周以来至汉代“仁”字的语用历史，就字论字，这种非历史的方法貌似科学，在方法上其实是站不住的。

　　不过，如果我们把他的结论看成他自己对仁的一种理解，而不是字源意义的学术结论，则有其重要意义。阮元特别强调，仁字左边是人，右边是二，表示二人之间的亲爱关系，所以一定有两个以上的人才能谈到仁，一个人独居闭户，是谈不到仁的，仁是人与人之间的相互关系。阮元的这一讲法是对仁的交互性关系的阐明，是有其思想意义的。而阮元此说是对郑玄的发挥，汉儒以仁对他人，义对自我相区分，故重点强调仁的他人义，而视仁的亲爱义为当然之义而不更强调。郑玄的讲法其实是对西汉儒者强调仁是对“他人”的伦理的一种继承。