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找回另外“半部《论语》”(图)
中国当代儒学网   2015-06-11 06:55:14 作者:小胡辑 来源:齐鲁晚报 文字大小:[][][]
找回另外“半部《论语》”

  

    宋初宰相赵普说过一句名言:“半部《论语》治天下。”这句半认真、半玩笑的话,其实说出了一个令人震惊的历史事实—两千多年来,孔子的思想只有部分被发展和利用、进而被曲解和推向极端,成为中国君主专制体制的思想基础。同时,这句话也引出了一个更为重要的问题—另外半部《论语》又在哪里呢?

  “半部《论语》”

  怎样治天下?

  从“半部《论语》”到“独尊”儒术,再到最终成为两千年来君主专制体制的主导意识形态,其历史过程大致可分三个阶段。

  第一阶段:孔子思想中的核心概念,经荀子演绎,再由其弟子韩非、李斯片面发挥,异变成法家的“强国”方略,秦始皇凭此一统天下,创建了史无前例的君主专制体制—大秦帝国。

  孔子讲“仁”,而“仁”植根于人性。人性亦善亦恶,孔子主张扬善抑恶。孟子讲“性善”,论证了“仁”的天然合理;荀子讲“性恶”,看到了人世纷争的必然。韩非、李斯则从荀子“性恶”之说出发,通过操控人性的弱点—“畏诛而利庆赏”(《韩非·二柄》)—创立了一整套“御民之术”。秦始皇统一天下,“焚书坑儒”,集天下之权于君主一人,实施“秦政”,正是这一套“御民”理论的成功实践。

  第二阶段:为了修复秦代暴政,汉代“重倡黄老”,后又“独尊儒术”,而董仲舒用“三纲五常”的金丝银线,将儒家学说剪裁和翻新成一件为君主专制量身定做的华丽“礼服”。这样,大秦帝国虽然不在了,但以君主专制为特征的大秦帝国体制得以继续存在。

  “三纲五常”之中,“君为臣纲”最为关键。有意思的是,“三纲”之说,最早见于《韩非子·忠孝篇》,由此可见,从韩非到董仲舒,一脉相承。

  第三阶段:面对“半部《论语》”的处境,宋儒的政治理想是通过加强“相权”以分享“君权”,使君臣“同治天下”。

  不过,宋儒的这点天真的幻想,在宋代从未真正实现过,到了明代,更是被明太祖朱元璋彻底扑灭。有清一代,异族入主,君主集权变本加厉,君主视臣民皆为“奴才”,君主专制体制至此登峰造极。

  这里,我们看到了“半部《论语》”的历史轨迹,那么,另外“半部《论语》”的命运又是如何呢?与这“半部论语”的彰显而尊崇不同,另外“半部《论语》”在历史上隐潜而不显。

  另外“半部《论语》”

  说了些什么?

  在另外“半部《论语》”里,孔子讲的不是“专制”,而是“共治”。

  孔子从来不是君主专制制度的倡导者,更不是辩护者,原因很简单,在孔子时代,还没有大秦帝国,更没有“始皇帝”。孔子所处的春秋时代,还是周天子“封建邦国制”的天下,没有帝国,也没有皇帝。

  诚然,孔子一生都在竭力维护周天子的权威,有“尊王”主张,有“忠君”观念,也有对“犯上作乱”的乱臣贼子的痛恨,但他从未主张集天下之权于君主一身。

  孔子推崇的是“共治”。这可以从他对周朝政治制度的无限向往和高度赞颂中得到充分印证。虽然,在《论语》和其他文献中,孔子并未用过“共治”一词,但是,通过对周朝政治体制的结构分析,我们可以看出“共治”体制的主要架构和基本原则,并从中理解孔子一生追寻的“大道”到底是什么。

  孔子心目中的理想社会,抛开上古的尧舜盛世不说,就是所谓“直道而行”的“三代”。“三代”之中,夏、商年代久远,湮灭难寻,而周朝去时未远,体制尚在,典籍犹存,可供观摩考察。孔子说:“周监于二代。郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾14)

  周朝的政治制度,以宗亲为纽带、以“礼乐”为文化、以“邦国制”为基础,形成多层次架构,其中主要涉及三重关系:天子与诸侯、君与臣、君与民。

  先说天子与诸侯的关系。

  周天子,虽是天下君王,其实更像一个盟主,他可以分封诸侯,却不能直接干涉诸侯国“内政”。作为“天子”,他拥有两项重要的权力,即“礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏2)。礼乐,维护了天子的“政在中央”的权威;征伐,掌控了“宣战”之权。这样,天子与诸侯之间就构成了一个上下依存、相互制约的分权格局。到了春秋,已是孔子所说的“天下无道”的时代了,其标志就是“礼乐征伐自诸侯出”。天子与诸侯之间相互制约的分权格局已被彻底破坏了。

  再说君与臣的关系。

  有关君臣关系,孔子在回答鲁定公之问时有过明确解释:“君使臣以礼,臣事君以忠。”(《论语·八佾19)这也是一种上下依存、相互制约的关系。“君使臣以礼”,是说君王任用臣下,却不可将其视为犬马,任意驱使,随意宰杀;而“臣事君以忠”,是说臣下忠于君王,也并非一切以君王的意志为是非标准,“忠”字里面包含着“直言相谏”之意。子路曾问如何“事君”,孔子回答:“勿欺也,而犯之。”(《论语·宪问22)

  最后,说说君与民的关系。

  君与民之间,是统治与被统治的关系。君权天授,但这“天授”是有条件的,就是君王要有“仁德”。不然,君王的天下,“虽得之,必失之。”(《论语·卫灵公33)那么,如何判断一个君王是否“仁德”呢?看他对待民众的态度。孔子这一观点,后经孟子发展,成为了著名的儒家“民本”思想:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子·尽心下》)

  从天子与诸侯、君与臣、君与民三个层面,我们可以看出,周朝的政治体制具有一种“共治”结构—即天子与诸侯、群臣、民众构成一种上下依存、相互制约的双向关系。

  作为对比,以后来“秦政”为代表的君主专制体制—君主与诸侯、群臣和民众,完全是一种由上而下的单向关系,即君主对所有人都拥有生杀予夺的绝对权力。

  共治:

  一种政治体制的构想

  孔子对“共治”的推崇,有其深刻的思想根源和现实的政治考量。

  首先,“共治”体制符合“仁”的理念。仁,无论以何种复杂形态呈现,其本质是一种人与他人之间的双向关系—有上下之分,又相互制约—这也正是“共治”体制的主要特征。

  其次,“共治”体制中,遵循的是“忠恕”原则。值得指出的是,“忠恕”向来是对双方的要求。君王可以要求臣、民“忠”,自己也要“忠”,至少要做到“恕”。

  第三,“共治”体制蕴含着一种“纠错机制”,确保君王能够“克己复礼”。

  在孔子看来,这“共治”体制,是“三代”圣王治国之道,也是周朝数百年来长治久安的秘密之一。它使君王处于权力中心,但受到多层的制约;在维护君王权威时,又保持着一种内在的“纠错”机制。

  大道之行:

  理想与现实

  孔子的“共治”构想,或许能存在于某种理想状态中,然而,历史并非总在理想状态下发展。

  一个难以回避的问题是:出现了“暴君”怎么办?暴君的出现,意味着“共治”体制中的“纠错”机制完全失效。这时,君已“不君”,臣是不是可以“不臣”呢?对此,孔子没有直接回答过,但其态度显然是认可的。孔子一向痛恨犯上作乱的“乱臣贼子”,也从不宽容“弑君”行为,但是,当暴君出现之时,他还是充分理解革命的合理性和必然性。其实,革命,一向是儒家政治选项之一。“三代”之中,商、周两代都是始于推翻暴君的革命。

  不过,孔子对暴力持有保留态度—这毕竟与“仁”的理念直接对立—只是乐观地相信:“如有王者,必世而后仁。”(《论语·子路12)

  历史并没有按照孔子的意愿来发展—从春秋到战国,再到大秦帝国,天下没有走回“共治”,而是走向了“专制”—“周制”最终被“秦政”所取代。这显然不是孔子所希望看到的结局。


  这里,孔子为后世留下一个疑难问题:即使在“共治”体制中,也无法完全防止暴君的出现以及暴力革命的发生。夏桀、商纣以及西周的厉王、幽王,都是产生于“三代”的暴君。

  然而,到了宋代,朱熹却清醒地看到:“千五百年间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。”(《朱文公文集》卷三十六·答陈同甫八》)

  也许,在两千五百年后的今天,我们有可能走回孔子所传承的“大道”,并为他留下的疑难问题找到更好的解决办法?

  (本文作者为文化学者)

  作者:本文作者为文化学者

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