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论战国时期儒家的变礼思想(二)
当代儒学网   2015-03-21 02:01:34 作者:刘 丰 来源:原载《世界哲学》2007年第6期 文字大小:[][][]

    三.王鲁

 

  孔子王鲁说是汉代公羊学的主要内容之一,后来由于纬书大加提倡,以孔子为素王,另有素臣,俨然一个小朝廷,因此被后来学者视为奇谈怪论。其实,公羊学孔子王鲁说的思想源头依然在战国,是战国儒家关于政权转移而提出的一种新的、更加激进的理论。

  孔子王鲁,和“素王”说是一致的。按照公羊家的解释,所谓“素王”,就是有德而无位的“空王”。公羊家认为,孔子就是这样的素王,孔子在现实政治中没有成为王,但他把他的政治理想寓于《春秋》之中,以《春秋》为万世之法。因此,孔子为素王也可以称为“《春秋》素王”。

  素王说、《春秋》素王说和孔子王鲁说在本质上是一致的,即在王朝更迭的序列中,代周而起的应是孔子。孔子在继周之后而王天下。

  关于王鲁说,董仲舒有明确的论述:

  故《春秋》应天作新王之事,时正黑统。王鲁,尚黑,绌夏,亲周,故宋。……具存二王之后也。

  《春秋》作新王之事,变周之制,当正黑统。而殷、周为王者之后,绌夏,改号禹谓之帝,录其后以小国,故曰绌夏存周。以《春秋》当新王。(《春秋繁露·三代改制质文》)

  董仲舒的这些话,是以三统说为前提的。按照三统说,孔子作《春秋》,代表一王之法,以鲁为王,开始新一统的循环,故曰“王鲁”。据董仲舒在《春秋繁露》中所说,夏为正黑统,商为正白统,周为正赤统。代周而起的是鲁,又为正黑统。以鲁为新王的三统是商——周——鲁,夏退出三统,进入五帝的序列,故曰“绌夏”,这也就是“改号禹谓之帝”。每一个新王朝继起以后,还要封前二代之后:因为周离鲁接近,故曰“亲周”;殷离鲁较远,故曰“故宋”。总之,从董仲舒的这两段话中,按照王朝更迭的三统的循环,新受命的王朝是“以《春秋》当新王”。

  公羊学的这种思想主张,并不是毫无根据,而是来源于先秦儒家,尤其是孟子关于孔子作《春秋》一些话的解释。孟子明确说:

  世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也;是故孔子曰:“知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!”……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。(《孟子·滕文公下》)

  王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,一也;其事则齐桓、晋文,其文则史。孔子曰:“其义则丘窃取之矣。”(《孟子·离娄下》)

  这是说,王道的崩坏而导致采《诗》制度的中止,而孔子创作的《春秋》则接续了这种传统的王道政治。孟子认为,晋国的《乘》、楚国的《梼杌》和鲁国的《春秋》,从表面上看都是历史书,但是《春秋》与《乘》、《梼杌》有本质的区别,那就是《春秋》中有孔子“窃取的“义”。这个“义”就是孔子在《春秋》这部书中通过暗含褒贬来讲天子之事。

  司马迁在《史记·孔子世家》中讲到孔子作《春秋》的时候,也是完成采纳了孟子和董仲舒的看法:

  子曰:“弗乎弗乎,君子病没世而名不称焉。吾道不行矣,吾何以自见于后世哉?”乃因史记作《春秋》,上至隐公,下讫哀公十四年,十二公。据鲁,亲周,故殷,运之三代。约其文辞而指博。故吴楚之君自称王,而《春秋》贬之曰“子”。践土之会实召周天子,而《春秋》讳之曰“天王狩于河阳”:推此类以绳当世。贬损之义,后有王者举而开之。《春秋》之义行,则天下乱臣贼子惧焉。孔子在位听讼,文辞有可与人共者,弗独有也。至于为《春秋》,笔则笔,削则削,子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》,孔子曰:“后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》。”

  司马迁对孔子作《春秋》的意义作了简明的概括。孔子作《春秋》以继周,把《春秋》与夏、商、周三代并举,是战国至汉代学者的共同的看法,如:

  夏道不亡,商德不作;商德不亡,周德不作;周德不亡,《春秋》不作,《春秋》作而君子知周道亡也。(《说苑·君道》)

  殷变夏,周变殷,《春秋》变周。(《淮南子·氾论训》)

  《春秋》藉位于鲁所托王义。(《十三经义疑》卷十)

  孔子之时,上无君,下不得任用,故作《春秋》,垂空文以断礼义,当一王之法。(《史记·太史公自序》)

  由于《春秋》是孔子为挽救时世而创作的经典,因此公羊学的《春秋》王鲁说,其实也就是孔子王鲁。许慎《五经异义》:

  公羊说:哀十四年获麟,此受命之瑞,周亡失天下之异。左氏说:麟是中央轩辕大角兽,孔子修《春秋》者,礼修以致其子,故麟来为孔子瑞。……许慎谨案:公议郎尹更始、待诏刘更生等议石渠,以为吉凶不并,瑞灾不兼,今麟为周亡天下之异,则不得为瑞,以应孔子至。(《礼记注疏·礼运》)

  王葆玹先生在分析这段史料的时候,正确地指出:尹更始、刘向(刘更生)在石渠阁会议上所反对的,是公羊家的命题,即公羊家认为的“哀十四年获麟,此受命之瑞,周亡失天下之异”。这里的“此受命之瑞”,显然是指孔子受命。左氏说“故麟来为孔子瑞”是沿袭公羊家“麟为孔子受命之瑞”的说法。[16]这样看来,公羊学的主张是,孔子受命的祥瑞已经出现,因此继周而起的应是孔子。结合前面提到的王鲁说,公羊学的思想竟是,孔子在周亡之际,应据鲁而王。

  公羊学的这种思想,王充的《论衡》中也有介绍:

  《春秋》曰:“西狩获死驎。”人以示孔子,孔子曰:“孰为来哉?孰为来哉?”反袂拭面,泣涕沾襟。儒者说之,以为天以驎命孔子,孔子不王之圣也。(《论衡·指瑞篇》)

  《论衡》这里所说的《春秋》,指的就是《公羊传》。《公羊传·哀公十四年》:“麟者,仁兽也,有王者则至,无王者则不至。有以告者,曰:‘有麏而角者。’孔子曰:‘孰为来哉?孰为来哉?’反袂拭面,涕沾袍。”这与王充所说几乎完全相同。但《论衡》说得更明确,“以为天以驎命孔子”。由此可见,儒家的主张是在战国中后期历史的剧变中,儒家应该应时而起。

  上文所说的公羊学家的孔子王鲁说,也许并不是历史上真实的孔子,而只是公羊学的一种理论。我们在这里研究的,并不是要考究这种理论的历史真实性,而是要探明这种理论何以出现以及它的意义。战国时期,孔子已经去世,所以即使公羊家也明白,孔子王鲁已没有可能,所以这只是表明了公羊家的理想,也就是战国以来儒家的一种理想。

  一般认为孔子王鲁是汉代公羊学的思想。但是,公羊思想的流传、成型有一个历史过程,董仲舒、司马迁的思想,也一定有深厚的历史渊源。因此,我们在很大程度上也可以把这些思想主张放在战国时期儒学的发展过程中来考察。孔子王鲁是战国以来儒家的一种政治理想,是儒家关于政治变革的一种主张,而且是儒家关于政权转移的政治学说中,最为激进的一种主张。正因为它如此激进,与社会现实格格不入,因此很快就湮没不传,只有一些片断还保存在公羊家的口耳相传中。

  现在我们可以来看《礼记·明堂位》中的相关记载。《明堂位》篇主要叙述了鲁国的盛大礼乐。由于周公在周初功勋卓著,“成王以周公为有勋劳于天下,是以封周公于曲阜,地方七百里,革车千乘,命鲁公世世祀周公以天子之礼乐。”(《礼记·明堂位》)接着,《明堂位》篇在罗列了有虞氏、夏、商、周四代的礼乐制度之后,总结说:“凡四代之服、器、官,鲁兼用之。是故鲁,王礼也,天下传之久矣,君臣未尝相弑也,礼乐、刑罚、政俗未尝相变也。天下以为有道之国,是故天下资礼乐焉。”考之其他典籍,《明堂位》的这些说法并没有什么历史依据,因此历代学者都认为这是夸张不实之辞。如郑玄说:“春秋时,鲁三君弑,又士之有诔,由庄公始,妇人髽而吊,始于台骀,云‘君臣未尝相弑’,‘政俗未尝相变’,亦近诬矣。”(《礼记注疏》)孙希旦也说:“鲁用天子礼乐,盖东迁以后僭礼,惠公始请之,而僖公以后始行之者也。……记者不知其非,而反盛夸之以为美。且四代之尊,鲁用牺、象、山罍而已;三代之爵,鲁用玉琖仍雕而已;三代之灌尊,鲁用黄目而已;其余未尝用也,而《记》于鲁之所未尝用者亦备陈之。烝、尝、社、蜡,诸侯之常祀也,而以为天子之祭;振木铎,诸侯之常政也,而以为天子之政;分器,同姓诸侯之所同得也,而以为天子之器。其铺张失实如此。” [17]孙希旦这里的解释非常详细。虽然周礼在鲁,鲁国本来由于是周公的封地而在诸侯中享有特殊的政治地位,但是,《明堂位》篇为什么会给鲁国编造出这些夸张不实的礼乐制度呢?这是我们关心的问题。结合战国以来的孔子王鲁说来考察,我们认为,《明堂位》篇给鲁国规定的天子礼乐制度,正是配合孔子王鲁说的。把它放在战国中后期儒家思想发展的脉络当中来考察,《明堂位》篇显然不是无意义的吹嘘,而是战国中后期的儒家配合孔子王鲁说而提出的新思想。

  蒙文通先生曾指出:“‘革命’、‘禅让’、‘素王’本来就是三位一体的不可分割的学说。” [18]我们在前面已经指出,革命、禅让、素王三者的具体含义各有不同,但蒙文通先生说它们是“三位一体的不可分割的学说”,正是指它们首先是战国时期儒家就社会变革、礼制变革而提出的主张,是儒家对于社会现实深入思考、观察而得出的。其次,它们在战国的现实中虽然都不可能实现,甚至被视为奇谈怪论,但它们有深刻的批判意义,而且在儒家思想史上也有重要的理论价值。

   

四.选举

  禅让、革命、王鲁是战国时期儒家关于社会变革、政权转移而提出的几种理论,儒家希望通过礼的变革来结束战国时期的混乱,实现社会的有序。与此相关的还有选举,即通过选贤,使之成为公卿大夫,甚至诸侯。这些主张虽然不是有关政权转移的理论,但还是与之有密切的关系,并且也是通过对礼的变革而阐发出来的,所以这里也有讨论的必要。

  儒家本来重视贤能,主张贤人政治。执政者只要成为君子、贤人,政治风气就会好转,社会也就和谐稳定了。孔子主张要选举贤才入仕。《论语》记载,仲弓问为政,孔子说:“先有司,赦小过,举贤才。”(《论语·子路》)子夏也说:“舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”(《论语·颜渊》)子夏的说法与孔子是一致的,应该是反映了孔子的主张。到了战国时期,社会上弥漫着浓重的尊贤养士的风气,儒家处在这样的社会氛围中,更是积极地主张在现实政治中应该尊贤、任贤。孟子主张“贤者在位,能者在职”(《孟子·公孙丑上》),“尊贤使能,俊杰在位,则天下之士皆悦”(《孟子·公孙丑上》)。荀子还专门写了《致士》篇,集中阐述了尚贤使能的思想。荀子说:“人主之患,不在乎不言用贤,而在乎不诚必用贤”(《荀子·致士》),在荀子看来,任用贤能是君主都明白的道理,而关键应该是体现在实际行动中,要“贤能不待次而举,罢不能不待须而废”,“王公大人之子孙不能礼义,则归之于庶人;庶人之子孙积文学,正身行,则归之于卿相士大夫。”(《荀子·王制》)

  但是,战国时期的儒家还提出了一种比孔孟荀更加激进的主张,认为不但要选举贤能,使贤能成为卿相、士大夫,而且诸侯也要打破分封世袭,通过选举而产生。这是儒家通过对传统的射礼而阐发出的新思想。

  射礼本为古代贵族的一种礼仪。杨宽先生《射礼新探》一文对射礼的起源及其形式有深入的研究。据杨宽的研究,射礼起源于“借用狩猎来进行的军事训练” [19],这种礼仪在西周、春秋时早已形成。这种起源于田猎的射礼,还具有选拔人才的目的。《周礼·射人》:

  掌国之三公、孤、卿、大夫之位,三公北面,孤东面,聊大夫西面。其挚,三公执璧,孤执皮帛,卿执羔,大夫执雁。诸侯在朝,则皆北面,诏相其法。若有国事,则掌其戒令,诏相其事。掌其治达,以射法治射仪。……佐司马治射正。祭祀,则赞射牲。相孤、卿、大夫之法仪,会同、朝觐、作大夫介。凡有爵者,大师,令有爵者乘王之倅车。有大宾客,则作卿大夫従,戒大史及大夫介。大丧,与仆人迁尸,作聊大夫掌事,比其庐,不敬者,苛罚之。

  《周礼》所说的“射人”,就是《仪礼·大射仪》的“射人”。据《周礼》,他们除了掌管射仪之外,还兼管重要的人事工作,在祭祀、朝聘、出征、大丧等重要礼仪中负有重要的职责。杨宽指出,国家大事中有关人事的事务都由射人安排调度,这是“因为射礼不仅在于军事训练和军事教练,还要从中选拔人才。原来许多重要的武官,都是通过比射选拔出来的。因此,掌管射仪的官兼有考选人才的责任,并有调排人事工作的职务。” [20]杨宽还引《汉官仪》和《汉书·百官公卿表》,说明秦汉时期仆射的职掌还是沿袭古代“射人”的职务而来。

  由此可见,射礼虽然具有选贤的目的,但是,《礼记·射义》对射礼的解释却是,通过射礼不但要选拔一般的人才,而且最主要的是,诸侯也要通过射礼来选拔。《礼记·射义》:

  是故古者天子以射选诸侯、卿、大夫、士。

  故天子之大射谓之射侯。射侯者,射为诸侯也。射中则得为诸侯,射不中则不得为诸侯。

  是故古者天子之制,诸侯岁献,贡士于天子,天子试之于射宫。其容体比于礼,其节比于乐,而中多者,得与于祭;其容体不比于礼,其节不比于乐,而中少者,不得与于祭。数与于祭而君有庆,数不与于祭而君有让。数有庆而益地,数有让而削地。故曰:射者,射为诸侯也。是以诸侯君臣尽志于射以习礼乐。

  是以天子制之,而诸侯务焉。此天子之所以养诸侯而兵不用,诸侯自为正之具也。

  与我们这里的讨论相关的是“射侯者,射为诸侯也”这种对射礼的解释。也就是说,射礼当中射侯的“侯”(即箭靶子)与诸侯的“侯”之间的关系。

  杨树达先生认为诸侯的“侯”就是由射箭用的“侯”而得名。杨树达先生指出,“侯”字在甲骨文中“盖象射侯张布著矢之形。盖草昧之世,禽兽逼人,又他族之人来相侵犯,其时以弓矢为武器,一群之中,如有强力善射之士能保卫其群者,则众必欣戴之以为雄长。古人质朴,能其事者即以其事或物名之,其人能发矢中侯,故谓之侯也。《礼记·射义》曰:‘故天子之大射,谓之射侯。射侯者,射为诸侯也,射中则得为诸侯,射不中则不得为诸侯。’郑康成注《周礼·司裘》曰:‘所射正谓之侯者,天子中之则能服诸侯,诸侯以下中之则得为诸侯。’此皆后世演变之说,非复初义,然诸侯之称源于射侯,则犹存古初命名之形影也。” [21]这种说法肯定了诸侯与射侯之间的历史渊源关系。

  徐中舒先生则认为,侯甸的“侯”起源于斥候,古代各国边疆有斥候的官叫“候”,“侯”和“候”古通用。徐中舒先生说:“侯为斥候,侯候古字通用,古代斥候,必在边疆。故《周语》单襄公见候不在疆而断陈之必亡。……最外边疆为侯服。侯田在边外,故《盂鼎》称‘殷边侯田’。又甲骨所称周侯崇侯纪侯杞侯亦在边疆。” [22]这种说法否定了诸侯与射侯之间的关系,认为诸侯之义起源于古代的斥候。

  杨宽先生认为,这两个说法都有一定的道理,并对以上两种观点作了综合。杨宽认为,诸侯的侯应该是由“候人”的“候”发展扩大形成的。“候人”原是边疆上的侦查和守卫队长,他们带有全副武装,也兼任国宾的接待人员,负有边疆地区防守和治安的责任,因此实际上已成为边疆地区的统治者。诸侯的“侯” 很可能就是由此发展而来的。这是采用了徐中舒的观点。杨宽又认为,这种“侯”原是边疆地区的侦查和守卫队长,是一种重要的武官,最初可能是通过射“侯”的比赛而挑选出来的。这个意思又与杨树达相同。[23]我们认为,杨宽的意见综合了杨树达和徐中舒两位学者的观点,更有说服力一些。他们的这些观点,探讨梳理了诸侯与射侯之间的历史渊源,对于我们这里的研究有很大的帮助。

  据前辈学者的研究,诸侯的侯在字源上与古代射箭所用之侯有一定关系,但商周以来的诸侯,显然不是由射礼的“射为诸侯也,射中则得为诸侯”而来的。即使肯定射侯之侯与诸侯之侯二者渊源关系的杨树达先生也指出,从射侯引申出选举诸侯之意,这是“后世演变之说,非复初义”。杨宽先生也认为《射义》所说的“天子以射选诸侯”“该是一种夸大的说法”。但是,我们认为,《射义》对射礼的解释并不是简单的“夸大”或“误读”,而是一种在特定思想背景下的新的解释。如果单就射礼以及《射义》的解释来看,可能显得有些突兀,或者有些“夸大”,但是把它放在战国中后期儒家思想发展的脉络当中来看,那么它的思想史意义是显而易见的。

  射礼的本义在于选贤。《射义》所说的通过射礼来选拔诸侯、卿大夫,就是由此发挥而来的。从商周历史来看,诸侯都是由于血缘或军功受封而得,从来没有通过“选”而成为诸侯、卿大夫。中国古代实行的世官制,已是基本的历史常识。因此,《射义》所说,既不符合商周时期的历史,也不是远古氏族民主制的遗存。《射义》“天子以射选诸侯、卿、大夫、士”,是战国中后期儒家的新说,把这种观念放在战国中后期儒家思想发展的脉络当中,与前文所讲的禅让、革命说联系起来,就会明显地显示出它的积极意义。儒家并不主张废除分封诸侯制,秦统一博士淳于越还依然主张要分封子弟为诸侯。但在战国时期,一些儒家学者在不废除分封制的前提下对它作了一些改革,把分封与尚贤相结合,创造出了通过选举而成为诸侯的新说。

  按照《礼记·射义》的说法,卿大夫也应由选举而产生。而《公羊传》的“讥世卿”恰好也正反映了这种思想主张。

  《春秋·隐公三年》:“夏四月辛卯,尹氏卒。”《公羊传》:“尹氏者何?天子之大夫也。其称尹氏何?贬。曷为贬?讥世卿。世卿非礼也。”

  《春秋·宣公十年》:“齐崔氏出奔卫。”《公羊传》:“崔氏者何?齐大夫也。其称崔氏何?贬。曷为贬?讥世卿,世卿非礼也。”

  《公羊传》的“讥世卿”即反对世卿世禄的官僚制度,也就是说,应该通过选举让贤能之人担任卿大夫。《穀梁传》也有相同的主张。许慎《五经异义》佚文:

  公羊、穀梁说:卿大夫世则权并一姓,妨塞贤路,事政犯君,故经讥尹氏、齐氏、崔氏也。左氏说:卿大夫得世禄,不得世位。父为大夫,死,子得食其故采,而有贤才,则复升父故位。故《传》曰:“官有世功,则有官族。”(《毛诗注疏》卷二十三《大雅·文王疏》引[24]

  世卿世禄曾是汉代今文学和古文学争论的一个焦点,这个问题和王莽的专权有很大的关系,因此又和汉代的政治斗争联系在一起,成为复杂的学术和政治问题。这个问题这里暂且不论。[25]但《公羊传》和《榖梁传》所主张的“讥世卿”,是和战国以来儒家的主张是一致的。换句话说,汉代经学中的今文一派所主张的“讥世卿”,除了有汉初特殊的时代背景(如汉初的“布衣将相之局”)之外,在思想传统上可以说是直接继承了战国以来的儒家思想。

   

五.余论

  以上我们所论述的战国时期儒家关于变礼的思想,主要是关于政权转移的各种主张,如革命、禅让、王鲁等思想,以及通过射选而成为诸侯的选举说,都是很激进的主张,与过去通常所理解的儒家有很大的差别。战国时期的儒家对于社会变革,确实提出了一些特别的、甚至激进的看法,反映了儒家在那个特定历史时期的政治主张和政治哲学。我们把这些思想汇集在一起,可以看出儒家对于社会的变革、对于结束诸侯争霸的现实,提出了许多新的理论。这些理论虽然没有一条在社会中变为现实,但它们都具有深刻的理论意义,对于重新认识儒家,有很大的价值。

  上文所讨论的各种思想,过去一般都认为是汉代今文学的主张。但是,汉代的今文学是战国儒家思想的继承与发展,汉代今文学的思想与战国儒家思想在很大程度是不能分的,也是分不开的。钱穆先生说:“西汉《公羊》家言,纵非一一是孔子当时口述相传真如此,但亦并不能说是全无踪影,都由汉儒凭空所捏造。……西汉《公羊》家言也是自有他们的来历。” [26]我们结合《礼记》,更可以明确地说明,战国时期儒家思想的新发展,就是汉代今文学的思想渊源。过去廖平作《今古学考》,划分了《礼记》当中属于今文学和古文学的篇章。这是非常有见地的看法。只是廖平是从汉代经学的角度来看《礼记》,我们是从《礼记》的角度来看汉代的今文学。依据现在对古文献的看法,尤其是郭店楚简对《礼记》的年代有很大的改变,认为《礼记》基本成书于先秦,其中保存了许多七十子及其后学的东西。由此,战国时期儒家思想的新展开与汉代的今文学思想是密切联系在一起的,或者说,汉代的今文学是战国儒家思想的合理的展开与演进。因此,我们可以结合《礼记》,把儒家的变礼思想放在战国时代变革的社会中来考察,其中虽然涉及到一些汉代今文学的思想,但总体上来说,它们的思想源头依然在战国,把它们与战国时代的儒家思想放在一起讨论应该是合理的,也是必要的,由此可以丰富对战国时期儒家思想的认识,把儒家提出的各种新主张,看成是一种社会批判理论,应作积极的评价;从而对今文学也应该作积极的评价。

  【注释】

  [1]参见姜广辉主编:《中国经学思想史》第二卷,中国社会科学出版社,2003年,230页。

  [2]杨伯峻:《论语译注》,中华书局,1980年,4647页。

  [3]钱穆:《孔子与春秋》,《两汉经学今古文平议》,商务印书馆,2001年,316页。

  [4]冯友兰:《中国政治哲学与中国历史中之实际政治》,《三松堂学术文集》,北京大学出版社,1984年,401页。

  [5]顾颉刚:《禅让传说起于墨家考》,原载国立北平研究院《史学集刊》第一期,19364月;收入《古史辨》第七册;后收入《顾颉刚古史论文集》第一册,中华书局,1988年。

  [6]释文据李零:《郭店楚简校读记》(增订本),北京大学出版社,2002年,95页。下同。

  [7]孟蓬生:《上博竹书(二)字词箚记》,“简帛研究”网(http://www.bamoosilk.org)。

  [8]李零:《郭店楚简校读记》(增订本)“前言”,北京大学出版社,2002年,4页。

  [9]顾颉刚:《禅让传说起于墨家考》,《顾颉刚古史论文集》第一册,中华书局,1988年,343页。

  [10]李存山:《反思经史关系:从“启攻益”说起》,《中国社会科学》2003年第3期。

  [11]李存山:《读楚简<忠信之道>及其他》,《郭店楚简研究》(《中国哲学》第二十辑),辽宁教育出版社,1999年,270页。

  [12]顾颉刚:《禅让传说起于墨家考》,《顾颉刚古史论文集》第一册,中华书局,1988年,345页。

  [13]《太平御览》卷146引,文渊阁四库本。

  [14]蒙文通:《孔子和今文学》,《经史抉原》(蒙文通文集第三卷),巴蜀书社,1995年,186页。

  [15]李存山先生也研究了这个问题。参见李存山:《反思经史关系:从“启攻益”说起》,《中国社会科学》2003年第3期。本文对李存山先生的研究有所参考。

  [16]王葆玹:《今古文经学新论》(增订版),中国社会科学出版社,2004年,254页。

  [17]孙希旦:《礼记集解》,中华书局,1989年,839页。

  [18]蒙文通:《孔子和今文学》,《经史抉原》(蒙文通文集第三卷),172页。

  [19]杨宽:《“射礼”新探》,《古史新探》,中华书局,1965年,323页。

  [20]杨宽:《“射礼”新探》,《古史新探》,332页。

  [21]杨树达:《矢令彝三跋》,《积微居金文说》卷一,中国科学院,1952年,24页。

  [22]徐中舒:《井田制度探源》,原载《中国文化研究汇刊》第四卷上册,19449月;收入《徐中舒历史论文选辑》,中华书局,1998年,725726页。

  [23]参见杨宽:《“射礼”新探》,《古史新探》,331页。

  [24]《魏书•礼志》也引了许慎的这段话,但文字简略。

  [25]王葆玹先生《今古文经学新论》第八章第三节“世卿与官僚制度”对此有详细的论述。

  [26] 钱穆:《孔子与春秋》,《两汉经学今古文平议》,316页。

 

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