中国古代的礼范围极其宽泛，从饮食起居、舆服宫室，到宗教祭祀、国家制度，都包括在礼的范围之内，古人都笼统地称之以礼。但是，在礼的内部是有区别的，简单划分，主要有礼俗、礼仪、礼制等几个层次。在三《礼》当中也有这种区别，有专讲仪节的《仪礼》，有侧重国家制度的《周礼》，也有阐发理论的《礼记》。古代礼学的发展，有学者指出，是从注重仪节的礼演变为注重国家政治制度的礼；也就是说，由重视《仪礼》发展到重视《周礼》。王葆玹先生认为，这个转变是从郑玄开始的。
王葆玹先生指出，郑玄庞大的经学体系是以三《礼》学为核心，而他的三《礼》之学又是以《周礼》为首。郑玄经学的权威在他身后逐渐提高，这种提高的过程也就是《周礼》在经学领域的地位的上升过程。《周礼》跃居三《礼》之首在经学内部以及思想史上有重要的意义：“由于《周礼》是以官制为框架，讲述社会政治制度的系统，故而郑玄三《礼》之学获得权威地位，标志着中国礼学的巨大的转变，即由专讲典礼仪式及日常礼节的礼学，转变为讲述社会政治制度的礼学。” [1]从整个经学史的角度来看，王葆玹先生的这个看法是正确的。但是，我们认为，从礼的发展来看，尤其是先秦礼的发展，也有一个从注重礼仪仪节的礼向重视国家政治制度的礼的转变，这个转变是在春秋战国时期。礼的这次转变，与当时的社会变革交织在一起，是一次礼的重大变革。与当时轰轰烈烈的变法运动相比，礼的这次转变也可以称为“变礼”。
周礼当然也包括重要的国家政治制度，如嫡长子继承制、分封制、宗法制等，而且这些国家制度又与周公的制礼作乐有关，但是从周礼的整体或西周礼乐文化的整体来看，《仪礼》所代表的一整套礼仪文化，更能反映周礼或三代之礼的特征。胡培翚《仪礼正义》曾说：“三礼唯《仪礼》最古，亦唯《仪礼》最醇矣。《仪礼》有经有记有传，记传乃孔门七十子之徒所为，而经非周公莫能作。其间器物陈设之多、行礼节次之密、升降揖让裼袭之繁，读之无不条理秩然。”认为《仪礼》为周公所作，是古代经学家共同的看法，从今天的观点来看，把这段话理解为《仪礼》最能反映西周时期的礼乐文化，倒是与历史事实相符的。
春秋后期出现了“礼坏乐崩”的局面，一方面，原来的礼仪等级被打破，僭礼现象普遍发生；另一方面，由于社会的变动、战乱，原来的礼仪已不可能实行。这时，礼与仪分离了。礼的重心由礼仪逐渐向礼制转移。也就是说，春秋后期到战国时期，人们更加关注的是具体的礼仪后面所蕴涵的思想、理念，重视礼作为国家制度在实现社会整合方面的作用和功能。这样的记载在春秋战国时代的古籍当中非常普遍：
礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。（《左传·隐公十一年》）
礼，所以整民也。（《左传·庄公二十三年》）
礼，国之干也。（《左传·僖公十一年》）
是故礼者，君之大柄也。所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。（《礼记·礼运》）
礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚县，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圆；君子审礼，不可诬以奸诈。（《礼记·经解》）
礼者何也？即事之治也。君子有其事必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥乎其何之？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？若无礼，则手足无所错，耳目无所加，进退、揖让无所制。（《礼记·仲尼燕居》）
人之命在天，国之命在礼。（《荀子·强国》）
礼者，所以御民也；辔者，所以御马也。无礼而能治国家者，晏未之闻也。（《晏子春秋·谏上》）
这是春秋后期以来人们对礼的一种普遍的看法。这里所着重强调的，是礼在建立国家制度方面的重要作用。当然，这个时期探讨的礼制，主要是一种理论上的探讨，或者说还停留在纸面上，由于当时的客观现实，这些制度不可能在社会上得到实行。也可以说，这个时期人们所探讨的礼制，主要是为了未来的新社会而设计。
对礼制的重视与强调，还有一个重要的标志，就是《周礼》的编纂与成书。《周礼》的成书时代是传统经学以及现代《周礼》研究中的大问题，从目前的研究来看，尽管还有不同的意见，但认为《周礼》成书于战国时期，已为学者所普遍接受。《仪礼》虽然也成书于战国时期，但它是儒家学者对古礼的叙述与整理，它所反映的时代依然是西周的；《周礼》虽然也保存了西周时期的礼制，但从整体上说，它是战国学者对国家制度的设计，与当时重视礼制的潮流是一致的。
因此我们认为，春秋后期到战国以来，尤其是战国时期，礼发生了一次转变，即由重视礼仪转向重视礼制，更强调礼的社会政治意义。这个转变与当时在学术界重要的儒家学派发生了密切的关系。
战国秦汉时期的儒学是以政治为中心的。政治是孔子思想的一个重要侧面，也是孔子思想在战国时期发展的主要趋向。
《论语》记子贡之言曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）一般把这里的“文章”解释为历史文献。[2]但钱穆先生指出，这里所谓的“文章”，“正指《诗》《书》礼乐，正指历史制度，正与文王之‘文’，‘郁郁乎文哉’之‘文’，‘文不在兹乎’之‘文’，同一义蕴。” [3]钱穆先生的这个解释更恰当。孔子思想的重点是礼乐制度，这也是战国儒学的重点。战国时期的儒家学者“咸遵夫子之业而润色之”（《史记·儒林列传》），他们所关心、讨论的问题，重点是社会的变革。儒学的重点在礼，孔子认为礼是“损益”发展的，儒家希望通过礼制的“损益”变革，对礼作新的解释，实现社会的变革。
从广义的角度来看，战国时期的政治、经济、军事、法律等制度的变革，都是传统礼的变革，各诸侯国的变法其实就是变礼。本文要讨论的是儒家关于变礼的主张，尤其是儒家关于国家政权转移的理论，这是政治变革、礼制变革的最主要的方面。儒家虽然没有在现实的政治变革中发挥多少实际的作用，但儒家在这方面提出了许多有价值的理论，值得今天的儒学研究进一步深入探讨。
一．禅让
政权的转移形式应是礼制当中最为重要的一项内容。战国时期，儒家对这个问题作了相当深入的探讨，是儒家政治哲学的主题之一。《礼记·礼运》篇中有孔子关于大同、小康的论述，这是儒家关于政权转移、礼制变革最重要也是最经典的论述。这里的大同，就是禅让。冯友兰先生曾经指出：“禅让说为一种说明君主政权权力来源之理论，亦可谓系一种转移政权方式之纯形式之说明。”“战国时之政治哲学，即所以说明此诸种政权转移方式之纯形式而为其理论的根据。” [4]禅让是儒家关于政权转移而首先提出的理论。
顾颉刚先生曾著《禅让传说起于墨家考》，详细梳理了先秦的相关文献，为禅让说的起源正本清源，认为禅让说起源于墨家的尚贤尚同思想，儒家以及后来的史家所认为的尧舜禹禅让的故事，都是受墨家的影响而产生的。[5]禅让究竟是出于墨家的思想还是上古的历史事实，儒家的禅让主张是否受墨家的影响而产生，这些问题暂且不论，但结合新近出土的竹简《唐虞之道》、《子羔》等篇来看，战国时期的儒家曾积极地主张禅让，这也是事实。战国时期的礼制变革，儒家对于政权的转移首先是主张禅让的。禅让虽然据传在远古时期曾经实行过，但儒家在战国这样的时代强调禅让，则有着鲜明而深刻的时代意义。
郭店楚简《唐虞之道》说：
唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。……故唐虞之【道，禅】也。[6]
孝，仁之冕也；禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。
禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也，如此也。
《唐虞之道》中的这几段文字主张“禅而不传”，认为禅让是符合道义、理性的唯一可行的政权转移形式。
新近公布的上海简《子羔》篇中，也肯定了禅让。其文曰：
昔者而弗世也，善与善相授也，故能治天下，平万邦……。
“弗世”，据学者的解释，就是“不传”的意思。[7]这段话的意思和《唐虞之道》是一致的，认为远古时期王位是不传子的，是“善与善相授”，这就是禅让。正因为如此，才能“治天下，平万邦”。上博简中另外一篇《容成氏》专讲古史，从尧之前的二十几位帝王“皆不授其子而授贤”讲起，一直讲到武王伐纣，所肯定的依然是禅让：“尧以天下让于贤者，天下之贤者莫之能受也。万邦之君皆以其邦让于贤。”
现在一般把郭店楚简和上博竹简的时代定在孔孟之间，也就是战国前期。具体地说，如李零先生认为，郭店楚简十八篇“反映的主要是‘七十子’的东西，或‘七十子’时期的东西” [8]。这些竹简的时代相当，它们所反映的思想也有内在的一致性。
在儒家传统文献当中，关于禅让最为典型的论述，是孟子的一段话。
万章问曰：“人有言，‘至于禹而德衰，不传于贤，而传于子。’有诸？”
孟子曰：“否，不然也；天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’……孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’”（《孟子·万章上》）
孟子的这段话，在禅与继之间持两可的态度，或者说是调和了禅与继。孟子把决定禅让还是传子的大权交给了天，“天与贤，则与贤；天与子，则与子”。在孟子看来，只要合乎仁义之道，顺乎民众之心，那么政权的转移无论是禅还是传，都是一样的。
顾颉刚先生认为，孟子本来是主张禅让的，但是当时燕王哙让国于子之，导致燕国大乱。孟子在禅与继之间持两可的态度，是以这样的历史事件为背景的，或者说，“这些话虽然讲的是尧、舜，其实是针对燕王哙让国的事说的。” [9]李存山先生也指出：“正是因为有了燕国的‘让国’悲剧，而且孟子亲临其境，所以孟子要对理想与现实、禅让与传子进行新的整合，于是也就有了‘天与贤，则与贤；天与子，则与子’的两可之说。” [10]从这些论述可以看出，孟子其实是主张禅让的，但是由于现实政治的原因，他在理论与现实之间作了调和，即对禅与继持一种两可的态度。
战国时期儒家的禅让主张，与当时思想界普遍的风气是一致的。李存山先生指出：“实际上，崇尚‘禅让’制曾经是先秦儒、墨、道等家一致的思想”。[11]这个判断是正确的。禅让的风气在当时的思想界确实是很浓厚的。
比较特殊的是荀子。荀子作为战国后期的大儒，却公然反对禅让。他说：
世俗之为说者曰：“尧舜擅让。”是不然。……故曰：诸侯有老，天子无老，有擅国，无擅天下，古今一也。夫曰尧舜擅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也，不知逆顺之理，小、大、至、不至之变者也，未可与及天下之大理者也。（《荀子·正论》）
荀子反对禅让，这是因为他太重礼，如他所说：“礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉！”（《荀子·正论》）荀子认为，禅让是与礼义相对立的。荀子隆礼重法，这里的“礼”应是与法相类的“今礼”。另外，荀子生活的战国晚期，天下统一的趋势已经非常明朗，对现实有清晰冷静认识的荀子，自然不会在这个时候再强调什么禅让了。
但是，如果仔细考察文献，那么可以看出，荀子也并不是完全反对禅让。例如他说：“诸侯有老，天子无老，有擅国，无擅天下”，这又是承认诸侯是可以禅国的。《荀子·成相》篇还说：“请成相，道圣王：尧舜尚贤身辞让。……尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均。……尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。……舜授禹，以天下，尚得推贤不失序。外不避仇，内不阿亲贤者予。”这里所宣扬的尧舜禹禅让的故事，与《正论》篇不合，因此顾颉刚先生怀疑《成相》篇“恐非荀子之书”，“或出汉代他家之手”。[12]无端怀疑文献是不可取的。这里的矛盾只能看作是荀子思想内部的矛盾，或荀子在不同的历史背景之下对禅让有或肯定或否定的说法。
总体来说，战国时期的儒家是肯定远古时期的禅让的。这股思潮一直持续到秦汉时期。儒家普遍的看法是，远古时期实行的是禅让，三代是世袭，历史由此而分为两个时期。
五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，故自唐虞以上经传无太子称号，夏殷之王虽则传嗣，其文略矣，至周始见文王世子之制。（《韩诗外传》）[13]
五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”（《韩氏易传》，《汉书·盖宽饶传》引）
秦始皇帝既吞天下，乃召群臣而议曰：“古者五帝禅贤，三王世继，孰是？”博士七十人未对。鲍白令之对曰：“天下官则禅贤是也，天下家则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。”（《说苑·至公》）
据蒙文通先生的考证，这里的鲍白是鲍丘之误，就是《盐铁论》中的包丘子，也就是传《诗》于申公的浮丘伯。[14]据此，则鲍白令之所依据的显然也是儒家的主张。
总之，主张禅让是战国时期儒家的一种普遍的主张。儒家主张复古，但是，在战国这样特殊的时代背景之下，儒家赞同远古的禅让，不是简单地崇古，而是具有明显的时代意义，儒家不认同因暴力而统一天下，而是主张选贤与能，把统一天下的大权交给最有能力、最能深得人心的圣贤，这是儒家对社会现实的一种深刻的批判，也是对未来政治的理想。
二．革命
对于三代以上，儒家强调禅让是政权的合法的转移形式。而对于三代以来的易代变革，也就是所谓的“汤武革命”，儒家又从“顺乎天而应乎人”的角度作了肯定。
儒家对革命的肯定，并非肯定它的暴力性，而是肯定它的合乎道义性，也就是说，儒家之所以认为通过暴力而发生的政权转移形式是合法的、正当的，那是由于革命的一方是符合道义的，而被革命的一方则是与道义相违背的。这也就是“顺乎天而应乎人”。这里的“天”有自然之天和道义之天两层含义。依前一种解释，汤武的革命就如四时的运转，完全是符合自然的；依后一种解释，汤武的革命在价值上是合理的，是必然的。正是在这两种意义上，儒家肯定了汤放桀，武王伐纣是合法的。
《孟子》书中记载了孟子与齐宣王的一段对话：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”
孟子对曰：“于传有之。”
曰：“臣弑其君，可乎？”
曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）
荀子也有相同的看法：
世俗之为说者曰：“桀纣有天下，汤武篡而夺之。”是不然。……故桀纣无天下，而汤无不弑君，由此效之也。汤武者，民之父母也；桀纣者，民之怨贼也。（《荀子·正论》）
孟、荀在这里之所以肯定诛杀桀、纣不是弑君，就是因为桀纣已经丧失了为君的合法性，因此汤武的革命才是顺天应人的，是建立在符合仁义、天道的基础之上的。因此在《孟子》书中，孟子在讲到汤武革命的时候，由于认为汤武的征伐是符合道义原则的，因此孟子就极力回避战争的残酷，渲染战争的容易。[15]孟子说：
“汤始征，自葛载”，十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：“奚为后我？”民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降。民大悦。（《孟子·滕文公下》）
依这里的描写，汤的征伐完全是顺天应人的正当之举。关于武王伐纣，孟子也持相同的看法。《尚书·武成》篇原本记述的是武王伐纣的历史，但孟子认为《武成》篇中记载的“血之流杵”是不可信的。孟子说：
尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？（《孟子·尽心下》）
《武成》篇虽然到了东汉时期就已经亡失了，但我们仍然可以想见，篇中所说武王伐纣的战争是相当艰难、残酷的。但由于孟子认定“仁人无敌于天下”，而武王伐纣是“以至仁伐至不仁”，因此不可能出现“血之流杵”的现象。东汉王充说：
察《成武》之篇，牧野之战，血流浮杵，赤色千里。由此言之，周之取殷，与汉、秦一实也。而云取殷易，兵不血刃，美武王之德，增益其实也。（《论衡·语增》）
从其他史料来看，王充的批判是有道理的。但孟子否认《武成》篇，认为武王的征伐是顺乎天意，合乎民心，不可能出现“血流浮杵”的局面，这是从孟子特殊的立场得出的结论，即孟子赞同汤武革命，认为汤武革命是合法的。
把儒家的革命论放在战国混乱的现实中来看，便可以看出它的积极的现实意义。面对战国诸侯“一天下”的野心以及征伐不已的战争，儒家虽无能为力，但却在理论上极力强调战争必须具备合理性，即要“顺乎天而应乎人”，这样的革命才是正当的。显然，这是对当时无道现实的深刻批判。
秦末农民起义之时，鲁国诸儒积极参加陈涉的起义，“持孔氏之礼器往归陈王”，是战国以来儒家关于革命说在现实政治中的具体实践。《史记》解释说：“然而缙绅先生之徒负孔子礼器往委质为臣者，何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”（《史记·儒林列传》）这个解释并不全面，鲁诸儒积极参加陈涉的起义，除了“积怨”于秦之外，重要的原因还是为了实现汤武革命的理想。《盐铁论》中“文学”的一段话，更明确地说明鲁国诸儒的行为是为了效仿汤武革命，是儒家学者在现实政治中实现理想的具体行动：
周室衰，礼乐坏，不能统理，天下诸侯交争，相灭亡，幷为六国，兵革不休，民不得宁息。秦以虎狼之心，蚕食诸侯，幷吞战国以为郡县，伐能矜功，自以为过尧、舜而羞与之同。弃仁义而尚刑罚，以为今时不师于文而决于武。赵高治狱于内，蒙恬用兵于外，百姓愁苦，同心而患秦。陈王赫然奋爪牙为天下首事，道虽凶而儒墨或干之者，以为无王之矣，道拥遏不得行，自孔子以至于兹，而秦复重禁之，故发愤于陈王也。孔子曰：“如有用我者，吾其为东周乎！”庶几成汤、文、武之功，为百姓除残去贼，岂贪禄乐位哉？（《盐铁论·褒贤》）
战国时期儒家关于革命的思想，一直延续到汉代。只是由于统一的中央集权的专制帝国已经建立，在这个时候再宣扬革命主张，就显得不合时宜了。《史记·儒林列传》记载了汉景帝时辕固生与黄生的一次争论：
清河王太傅辕固生者，齐人也。以治《诗》，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首。履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也。汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味。言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。
我们之所以再次征引这段为人所熟知的史料，是因为它典型地反映了道义革命论和统一稳定的政权之间的矛盾，革命者在革命前和革命成功之后的矛盾，这也是儒家革命论的困境。
显然，辕固生的主张和上文所讲到的《易传》、孟子、荀子是一致的，应该是战国儒家思想的延续。由于时移世易，现实的政治环境发生了翻天覆地的变化，面对新兴的马上得来的天下，这个时候再讲儒家的革命思想，新政权的合法性就会受到质疑，因此景帝只得从中调和，“食肉不食马肝，不为不知味”。从此以后，“后学者莫敢明受命放杀者”，儒家关于革命的思想就逐渐湮没不传，只有在今文学的齐《诗》、焦《易》中有曲折的反映，而大多数的学者就不得而闻了。由于脱离了战国以来儒家思想的脉络，今文学的革命思想变成了非常异议可怪之论。但是，我们把它还原到战国时期的思想语境当中，那么可见，革命与禅让虽然强调的重点不同，但都有具体的社会内容和社会批判意义。
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