| 大陆儒学何去何从：要能安中国人之心，也要能安世界人之心 |
| 当代儒学网 2015-03-06 00:58:48 作者:小胡辑 来源:澎湃新闻 文字大小:[大][中][小] |
|
【编者按】
澎湃新闻（www.thepar.cn）于1月23、24日发布了对台湾“中央研究院”学者李明辉的访谈。作为新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就台湾社会中保留的儒家传统以及两岸的政治儒学问题谈了自己的看法。
访谈一经发表，迅速引发大陆儒家学者乃至其他关心儒家人士的广泛关注。
2月1日，清华大学举行了“港台新儒家与大陆儒学发展方向研讨会”，来自中国社科院、北京大学、清华大学、华东师范大学多位哲学、宗教学教授参会，就李明辉在访谈中论及的诸多议题展开深入而精彩的讨论。主办方将讨论整理成文并经发言者审定，授权澎湃新闻率先发布精选部分，以飨读者。共分上下两篇，此为上篇。
李存山（中国社会科学院哲学所研究员）
据我所知，作为“大陆新儒家”主要代表的蒋庆，最先是拜倒在港台新儒家之下。他到了台湾后，据说就跪倒在牟宗三的墓前，后来就提出要用儒家思想来更新大陆的主流观念。这就激起了方克立先生对所谓“大陆新儒家”的批评。后来蒋庆提出要搞区别于港台新儒家的“政治儒学”，提出民主与科学是“变相西化”，提出所谓“三重合法性”等等。他那些东西我看过，我觉得他走的是与80年代的思想启蒙以及主流的传统文化相异的另一条路。因为他和现在主导的意识形态相反对，所以也激起了一些人的同情。
但是能不能离开儒家所讲的“心性”而只讲“政治儒学”；能不能把港台新儒家所追求的“新外王”，也就是民主与科学，都说成是“变相西化”；离开民主制度而新设计出来的这套东西，是不是符合中国传统，是不是符合中国发展的方向——这些问题是不能含糊，而应该讲清楚的。
如果说是方克立先生送给了蒋庆等人“大陆新儒家”的称号，有一部分人也欣然接受了。你既然接受了这个称号，就有必要讲清楚你的思想和蒋庆思想到底是什么关系，你们的大旨相同在哪里。作为“大陆新儒家”，还是应该有一些大致相同的观点的。
比如我之前在澎湃回应过的四条观点中指出，蒋庆反对港台新儒家的“内圣开出新外王”，问题不在于他反对这种“开出”的途径，而在于他反对开出“民主与科学”的目标。我们现在的一些“大陆新儒家”，是仅仅反对这种“开出”的途径呢，还是也反对开出“民主与科学”的目标？如果仅仅是前者，那么他们可能与其他一些学者并无太大的分歧；但如果是后者，那么他们就确乎属于以蒋庆为代表的“大陆新儒家”。
我在和白彤东争论时还提出，混淆了民本与民主的界限，那就模糊了人们对民主制度的追求；脱离民主制度而讲中国古代有“儒家宪制”，那也就模糊了人们对“宪制”的认识。现在有几位学者讲中国古代有“儒家宪制”，就是脱离了民主制度而讲的。讲“儒家宪制”就有一个它是否符合中国历史实际的问题。如果你对“宪制”另作一个定义，其意义何在呢？是不是说我们可以不要现代的民主制度，而只要恢复中国历史上的“儒家宪制”就行了？如果是的话，那么他们与蒋庆的观点是大旨相同的。
我的一贯观点是对“民主与科学”持肯定的态度。约在八年以前我就发表了论文《“三事”之说与文化的五要素》，主张继承中国传统的“正德、利用、厚生”，而“民主与科学”则是要弥补中国文化在“立制”和“致知”方面的缺陷，这也是顺着明清之际中国文化发展的逻辑和方向讲的。其中也批评了蒋庆以民主与科学为“变相西化”的观点，并引用了余英时的一段话：“民主与科学绝不能穷尽文化的全幅内容”，但是“离开了民主与科学”，中国的现代化就是“不可想象的事”，“这是（中国）文化重建的基本保证”。
现在有学者提出要“回到张之洞”，这比“回到康有为”又退后了。“回到张之洞”是什么意思呢？是不是也要“绝康梁以谢天下”呢？张之洞在《劝学篇》里说，若如今人解释《春秋》，则使“乱臣贼子喜也”，这是针对康有为说的，因为按照康有为的《春秋公羊》之说，是要渐进改良，由君主制到君主立宪，然后到民主共和，而张之洞是主张“知君为臣纲，则民权之说不可行也”。辜鸿铭曾在张之洞的幕府中，他说张之洞作《劝学篇》就是要“绝康梁以谢天下”。张之洞主持清末的学制改革，排斥“哲学”，说哲学不仅是“空谈”，而且有“干例禁”，“大患不可胜言”。如果要“回到张之洞”，是否连君主立宪也不要，是否还要取消“哲学”呢？
康有为的戊戌变法在政治制度上是要“设议院以通下情”，“国事付国会议行”，“采择万国律例，定宪法公私之分”。如果说中国有“宪制”的话，我认为应从康有为主张“设议院”“定宪法公私之分”开始。如果说中国古代已经有“儒家宪制”了，那么康有为等于白搞了。
中国古代的君主集权确实也有谏议制等等，在这方面唐太宗与魏征的关系是处理得比较好的，但是魏征很明白，这是因为“陛下导臣使言，臣所以敢言”，如果唐太宗“不受臣言”，那么“臣亦何敢犯龙鳞、触忌讳也”。这说明对于谏官所言，皇帝听与不听，最终取决于皇帝，这里没有制度上对“龙鳞”的节制。
关于宋代“不杀士大夫”，这是深藏在后宫的“太祖誓碑”，只有皇帝一个人知道，等那个皇帝死了，另一个皇帝接了班，就由一个不识字的太监领着去看那“太祖誓碑”，其中有一条是不杀士大夫。直到金兵攻克汴京，那块誓碑才暴露于世。因为有那块誓碑，所以宋朝皇帝的确比历朝少杀了士大夫，但那只是宋朝皇帝秘而不宣的一条“家法”，而不是公议的“宪制”。它秘而不宣，说明皇帝最终握有对士大夫的生杀之权。士大夫的生命权都没有，这能是“宪制”吗？
自1840年以后，从魏源开始，中国大部分知识分子对西方的议会和民主共和等等，基本上都是肯定的。梁漱溟如果算是现代新儒家第一代的话，他提出了文化的“三个路向”，而他也是主张要承受西方文化的民主与科学的。第二代新儒家、第三代新儒家都是肯定西方民主制度的。到了大陆新儒家，到了蒋庆这儿，却说民主与科学是“现代的迷障”，是“变相西化”，我们在政治制度上要“以儒学解释中国”，“以儒学解释世界”，这是自1840年以后对中国如何发展的重大转向。如果否认了民主的价值，也就是否认了前面三代新儒家对民主的追求。
尽管在上世纪90年代的苏东事件之后，民主愈来愈暴露出一些“短板”，比如在一个宗教对立或统独撕裂的社会，存在着民主失灵的短板，西方的民主制度也有一些弊病，所以反思民主是一个非常重要的题目。但是，如何完善民主制度是一个问题，而我们是否就要否定民主的普遍价值，是否就要用中国古代的所谓“宪制”来取代西方的民主？对此，大陆新儒家应该慎重考虑。
我认为在这个重大问题上，如果大陆新儒家不反思清楚，只是在一个小圈子里“竞赛保守”，或只是讲一些模棱两可的话，那么大陆新儒家不会有大的发展。既然李明辉提出了大陆新儒家的发展问题，就应该正视这个问题，而不要在一些枝节问题上纠缠。
我有一个一贯的观点，复兴儒学的方向应该是能够得到多数民众，至少是多数知识分子的基本认同的。如果大陆新儒家只是学术界一小部分人的自我欣赏，那怎么去影响民众，怎么去复兴儒学？如果只是“竞赛保守”，以极端保守主义来自立学派，那反而会对复兴儒学起反作用。
赵广明（中国社会科学院世界宗教所研究员） 在一些原则问题上，李明辉教授的观点是站得住的。从学术思想水准上和道义担当上，港台新儒家都确立了一个高度，按照这个高度，没有可以堪称“大陆新儒家”的群体。
港台新儒家在两个方面值得肯定：一方面，经历了五四传统洗礼，还能对传统这么一往情深；另一方面，对民主科学的认同。只是，当他们企图把这两者结合起来的时候，纠结和保守就出来了。新儒家中牟宗三先生有哲学，理路硬，能够进入中西思想对比的最核心层面，也最能够体现这种保守。
借助康德哲学，牟先生对儒家传统道德进行了一次自由与理性的改造，想从中国传统的道德论，开出经验知识世界，想立足中国的道德本体，从哲学层面来囊括融会西方资源。这种保守本质上还是个中体西用。
如何对待传统，成了核心问题。自由主义者对英国启蒙一往情深，但是涉及到如何对待自己传统的时候，他们和英国人的态度却迥然不同。这关乎英法启蒙的区别。英国人重视传统，法国人却不然。法国没有经历英国意义上的宗教改革，没有实现古今之变，甚至成了比王权更强大的专制势力，而王权也没有像英国那样在几百年漫长的政治抗争与妥协中被“宪制”。所以说法国革命是要颠覆教会和王权这双重专制传统，用最后一位神父的肠子绞死最后一位国王。英国不一样，从大宪章，甚至更早，经历长期的抗争，逐渐把教会和王权都关进了制度的笼子里，它的传统本身是个启蒙的传统。
我们没有英国那样的传统，有的只是集权专制传统。因此，从政治层面，要学习英国经验，汲取法国教训，努力寻求政治文化的古今之变。应该回到汉文化的哲学根基，处理一些根本关系，特别是道德与自然的关系，道德与世界与知识与政治的关系。
牟宗三有开创之功，借助康德实践哲学重释宋明理学和儒家传统，澄显传统道德的自由理性根基，凭借这一根基，会通西方思想与中国传统思想。但牟先生的工作做了一半，没能通透。一方面，对自由的理解主要集中在道德自由，没有深入到存在论层面，有失其深；另一方面，没有把自由和权利结合，由此终究脱不出儒家道德本体论的老套，使其新内圣与新外王分而两搭，有失其显。
必须考虑中国传统的古今之变（辨），西方人用了千百年的时间完成了自身的古今之变（辨）。德性论是人类古代文明的共同特色，无论是古中国还是古希腊，它都是主流。经过近世的古今之变后，西方从古代的德性论转变成了现代权利论，或者说，从血缘亲情人伦公私纠结的道德，转变成了自由与权利的普遍性道德，新的道德，可以涵盖人伦、人际、社会、经济、政治的大道德。而我们很大程度上还生活在古代道德中。权利应该是人首要的德性。
牟宗三一方面认可西方自由民主等对我们是增量，一方面期待从传统道德良知中能蜿蜒曲折地“坎陷”出、“开出”、自我否定扬弃出一个知识经验自然的世界出来，想通过自己的哲学创造使道德和知识经验之间有某种因果关系。但是，按照传统文化的路数你开一万年也不一定开得出民主、宪制和科学。所以这两者对我们的传统来说，都是增量。我们有需要保守的东西，比如道德、信仰等；也有必须增量的东西，比如民主科学。为民主科学找个传统中的“接引”是可以的，但本来没有的东西，不必硬“开”、硬找，特别是在政治层面，如果执意去找，如蒋庆等人，要么是糊涂，有失其智，要么是别有用心，有失其德。
 黄裕生（清华大学哲学系教授）
首先，有人说大陆新儒家对中国近代以来立宪受挫的历史有所反思。但这个反思非常表面，因为他们对近代民主政治哲学缺乏深度的理解，才转到否定民主的路子上。他们没有看到，近代的立宪政治并非仅仅是政治领域的变革，而是基于整个文化转型即启蒙文化为前提的。也就是说，立宪政治的成功落实需要以实现转型了的文化为前提，在没有提供出一种启蒙文化作为土壤之前，立宪与行宪实践的失败并不是偶然的，成功倒是偶然的。这再次向人们表明，宪法政治或民主化是需要时间的，需要准备的。 其次，在对依法治国的理解上，一些大陆新儒家存在严重混乱。法治最核心的意思，是依法治国，即the rule of law，统治、管理的主体是“法”，而不是“特殊的人”或神。这个法治的法不是一般的法，既不是笼统讲的自然法，也不是所有的成文法，而是普遍的权利法，其他一切法都只有基于普遍权利法，或者至少不与普遍权利法相矛盾，才能成为法治之法的构成部分。以德国为代表的近代欧洲大陆法系里的法是das Recht，它首先就指权利，这种权利一方面是普遍的，也即是每个人都同等地拥有，且能够协同共存的，另一方面，这种权利是每个人的普遍身份即自由者的体现。对人的普遍身份的发现，是人类近代思想的一个伟大突破。
因此，当我们说依法治国时，法成了统治的主体，实际上指的是普遍的人格、普遍的自由意志成了统治的主体。这是近代政治哲学最核心的一条。我觉得，澄清这一根本点，可以澄清大陆新儒家思想的一些根本混乱。由于没有搞清楚这个法治的法究竟是个什么法，一些大陆新儒家才把传统法家的“以法治国”混同于现代的“依法治国”。实际上，历史上不存在任何一个政治家或政治思想家认为权力可以不受任何法则的约束，但是，认同权力应当受法则约束，绝不等同于认同法治，更不等同于就是法治。
第三，有的大陆新儒家否认中国传统政体是专制政体。其实，现代政治哲学里对于专制是有共识的，是指对国家最高权力没有进行分立而未能使权力有效地相互制约的所有制度安排。不管是多少人统治，只要最高权力没有被有效地分解并使之有效地相互制约的统治，就是专制统治。是否有效分权而有效相互制约，是传统专制与现代民主的根本分界限。从这个意义上来说，不管是中国还是欧洲，历史上的政治制度都是专制。
大陆新儒家对立宪、法治、共和、专制、政教关系等等这些政治哲学基本问题缺少深入的理解，对近代以来人类在这些领域的一些根本突破没有消化，这就像一个搞物理学的人对近代以来物理学领域取得的一系列跨越性的成果并不了解一样。他们那些片面且极端的观点，把一百多年来，包括保守主义、自由主义甚至左派的努力，包括流了那么多血，全都否定了。
以牟宗三等人为代表的港台新儒家之所以值得尊重，就在于他们的工作在试图重建传统的同时转换传统，试图使得重建的心性学与普遍的权利原则相兼容而与现代民主政治相兼容，从而不仅要能安中国人之心，也要能安世界人之心。在这个意义上，我把他们称为“大乘新儒学”，他们的眼光投向了普遍世界。相反，大陆新儒学坚持走的是一种特殊道路，坚持一种例外。所以，我称他们为“小乘新儒学”，他们关心与热衷的是自己的例外。
 罗传芳（中国社会科学院哲学所研究员、《哲学研究》编审）
这次李明辉先生的访谈在大陆学界引起的激烈反响，表面上看是偶然事件，其实是两种不同价值观、历史观的“新儒家”冲突的必然结果，也就是说，话题到了该说开的时候。比如蒋庆早先以“新儒家”自居的时候，并没有引起太多注意，因为那时他是以个体的姿态出现的。但是上世纪九十年代后期，尤其是近些年随着国内保守主义思潮的增强和几种力量的保守主义合流之后，情况就发生了变化。此时的“大陆新儒家”（在上述意义上），呈现出了不同于“港台新儒家”积极拥抱现代价值的反现代性倾向。因此如何认识“新儒家”之“新”，恐怕是问题的关键。
我以为，这个“新”应定位在梁启超所说的中国“三千年未有之大变局”上。也就是说，近代以来的新儒家，是作为农耕文明代表的儒家文化对西方工业文明挑战的一种反应，故这个“新”必须回应中西冲突，并进而融入世界历史的发展趋势。如果离开这个大背景只讲儒学自身的话语（如学统、道统、宋学汉学等等），或者以返本之名而行拒新之实，陷儒家于固步自封田地，那就要么无法讲清楚问题，要么是对儒学真精神和历史际遇的双重规避。
本来，“新儒家”一词九十年代以前主要指的是港台或海外新儒家（当时大陆不存在儒学发展的空间），其宗旨和路径即我们熟悉的“返本开新”，力图从 “内圣”（道德心性）开出自由民主的“新外王”，所承袭的基本是新文化运动的大方向。应当说，港台新儒家几十年的发展，是后发现代化国家（或地区）民族文化现代化的积极探索，是全球化背景下民族文化转换的有效成果，这在李明辉的访谈中已特别强调。比如他说，为什么港台新儒家现在不太标榜自己了？那是因为其诉求已融入了当地的政治实践，落实到了宪法层面，成为了现实，你中有我，我中有你。因此，如果我们说港台新儒家是现代文化的民族表达，似也不过分。
问题的复杂性恰在于“大陆新儒家”，这是一个近些年来才渐渐清晰的概念。这次很多学者在回应中都不满李明辉只提蒋庆而挂一漏万，我想，这可能正是李明辉敏锐洞察的地方。因为他是就问题来说的，他注意的是和港台新儒家不同的另一种旨趣或对立面，即为什么与港台新儒家主动拥抱自由民主、完成自身的华丽转身不同，大陆以蒋庆为代表的新儒家会采取与现代政治文化相抵触或独立不渝的极端保守姿态呢？
在我看，这可能既与儒家自身的文化保守主义立场有关，也是全球化背景下强势文明对弱势民族的“刺激－反应”模式在特殊条件下的一种反弹。上世纪九十年代中期以后国内经济的快速增长（全球第二），迅速唤起了大国意识，加上儒家自身的入世理念和家国情怀等，使它易与意识形态合流，生成新的国家主义形态。
至于大陆新儒家的未来前景，需另文探讨，但有一点似可明确，即如前面提到的，它最终必须回应古今之争，完成民族文化现代化的使命，如此，儒学乃至民族复兴才有可能真正实现。
要而言之，李明辉先生所批评的大陆新儒家，确实是反映大陆学术与政治经济复杂关系的一种新思潮，对此简单作是与非的判断只会是口水战，于认识无补，而将其放在近代以来的历史背景下考察，或可获得一种较合理的思路。 |
|
|
