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杨锦富:儒学的现代意义
当代儒学网   2014-02-07 07:20:07 作者:杨锦富 来源:《儒家邮报》 文字大小:[][][]

 

    谈及儒家的「人」学,首要在「仁」的活泼生力。这活泼生力,一是人对天地自然的祈向;一是人与人间伦类的依系;一是人反躬内省的存心;合而言之,即在完成真正的人。《大学》首章谓「明德」、「亲民」、「止于至善」,皆不外仁体的充分流露。

    然而只凭理想,无落实之举,仁的概念易落于虚空,所以基本上儒家的仁,终竟之义仍在「明人伦」,盖以人伦明,于己为修身,于人为安民,于天下国家乃能求其治平。是儒家所设,本不在虚拟的人生,而是在现实中塑造真正人的条件,所以成己之外,必要成物;亦惟其成己,己德有所显,照应所至,物纔能成,此由内而外,步步进况,人的价值纔能明显彰着,现代意义纔能纔能确然分明。因之,归纳上述之说,综叙孔孟思想精义,则儒家现代的「人」义,可约之为「修己治人」、「王道之化」及「时中大义」三者。以「修己治人」为人之行事,人治事乃行;「王道之化」则为儒家的正统,必传承得其正,学派纔能流衍久长;至于「时中大义」,虽近王道思想,但以君子时中,不偏不倚,以之修身治国皆能相应洽适,其为儒家精神所系,乃为必然。兹分述如下。

    (一)修己治人

    修己是内圣的事,治人是外王的事,由内圣到外王,是为儒家基本的思路。《论语‧宪问篇》云:「子路问君子。子曰:『修己以敬。』曰:『如斯而已乎?』曰:『修己以安人。』曰『如斯而已乎?』曰:『修己以安百姓。修己以安百姓,尧、舜其犹病诸。』」修己在敬,敬乃能诚,诚之外,推而远之,乃使民「安」,是「安」者,为治人之法,亦使民服之方。如虽己敬以修,而民不得安,则敬即不得自期,是以孔子谓「修己以安百姓,尧、舜其犹病诸。」是叹「安」之不易。

    再者,「修己」、「治人」,究为本末一贯或彼此并立,仍值探讨。《尸子‧处道篇》云:「仲尼曰:『得之身者得之民,失之身者失之民,不出户而知天下,不下堂而治四方,知反之于己也。』以是观之,治己则治人矣。」由「治己则治人」一语观之,知《尸子》所言「修己」、「治人」,其非并立,乃为本末一贯。

    今人徐复观则以为「修己」、「治人」不能合一相贯,仍应设立彼此并立的标准。其〈释论语民无信不立〉即谓:「孔、孟乃制先秦儒家,在修己方面所提出的标准,亦即在学术上标准,和在治人方面所提出的标准,显然是不同。修己的学术上的标准,总是将自然生命不断底向德性上提,决不在自然生命立足,决不在自然生命的要求上安设人生的价值。治人的政治上的标准,当然还是承认德性的标准;但这只是居于第二的地位;而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的价值,首先是安设爱人民的自然生命的要求之上;其他价值,必附属于此一价值而始有其价值。」(徐复观《学术与政治之间甲集》〈儒家在修
己与治人的区别及意义〉;并见于香港《祖国周刊》115条。)徐氏以「修己为生命「不断底向德性上提升」,此是就德性的自觉说。而「治人」是「安设爱人民的自然生命的要求之上」,是就爱的安设而言。意谓先有德性的自觉,后有爱的安设,自觉与安设非本末一贯而是彼此并立。

    当然,本末一贯或彼此并立之说,都是学术的看法,无碍于「修」与「治」,但如以《大学》之「在明明德」、「在亲民」的层次说,则修己与治人仍有先后之分,毕竟为政者德未修,却要百姓长久以治,其势并无可能,所以德为先,治为后,分彼此,别先后,是现代儒家论治的第一要义。

    (二)王道之化

    事实上,儒家思想可以作为当今潮流的理想,但不能左右当今的世局。以理想可以远大,亦可作新社会的蓝图,但蓝图要逐步实现,不能立竿即见影。尤其现今社会波谲云诡,朝令夕改,要一定切合理想,在运作上是困难。以人事言,事是人所定,可行可不行,人则受外物影响,如果把持不住,则瞬间「变」易最难拿捏。

    但如果人人茍同现实,则清者自清,浊者自浊,会是一片混乱,因此,儒家所提理想之境便即重要。以其境之出可以使为政者在迷离中找到一个平衡点,依此平衡点,作为治人治国的方案;若此平衡点,无他,即「王道」的理念。     
 
   「王道」之说,始于《尚书‧洪范篇》:「无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平;无反无侧,王道正直。」依〈洪范〉之意,「王道」即代表一道德政治理想,此一理想衍至孟子即成其政治哲学的主部分,而此政治哲学验之于今,对人治的社会仍有极大助益。有如《孟子‧梁惠王上》云:「不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生送死无憾也,养生送死无憾,王道之始也。」政治要上轨道,首要即百姓生活富裕,百姓生活富裕,则「养生送死无憾」,既无憾,对政府的向心力即强,放僻邪侈的事即不生,王道的理想即因之实现。是以谓「王道之化」者,在其「化」,化者必使百姓乐乎其岁,百姓岁岁年年皆乐,则国治民安,自无祸乱可言。

    再以王者化民,必以民为先,凡事体民恤民,遇逢灾殃,率先以行,则「保民而王,莫之能御。」否则不能保民,使民「仰不足以事父母,俯不足以畜妻子,乐岁终身苦,凶年不免于死亡。」则民将不保,如何能行王道?故谓之「保」,其义甚大。至于「保」的推行,孟子提「老吾老,以及人之老,幼吾幼以及人之幼」之说,以今观之,台湾银发族比例逐年增加,则此孝敬之「老」,殊有可说,但孟子只提此说,却未言其「如何」。观乎《礼记‧乐记》所云:「是故先王之制礼,人为之节。衰麻哭泣,所以节丧纪也;钟鼓干戚,所以安和乐也;昏姻冠笄,所以别男女也;射乡食飨,所以正交接也。礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以张,礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣。」是以「礼乐刑政,四达而不悖」,作为「王道」之化育,应为极佳的脚注。

    (三)时中之义

    儒家思想所以长传不朽,在其不受时空限制而超越古今;以其不受时空限制,故能执「常」以驭变。「变」为一时,「常」为恒久;以恒久之常驭一时之变,则世局如何更易,儒家之「常」,必始终不渝。

    今者,如以治世之意解,则儒家之「常」即为「中」之义。譬《中庸》所言:「中也者,天下之大本也。」此「大本」乃经常之谓。《论语‧尧曰篇》谓:「允执厥中」,皇侃疏云:「中谓中正之道」,以是知「中正和平」可作为儒家信念。若此信念,明吕坤《呻吟语》亦有另一诠释:「『中』之一字,是无天于上,无地于下,无东西南北于四方,此是南面独尊道中的天子。仁义礼智信,都是东西侍立;百行万善,都是北面受成者也!不意宇宙间有此一妙字。有了这一个,别个都可以勾销,五常五行万善;但少了这一个,都是一家货,更成甚么道理?」吕氏以「中」为万善之首,可以连结仁义礼智信,其位如南面之君,可以统筹东西北之臣,虽说法特别,对「中」的允执,不失有意义的理解。

    「中」之推衍,在于合适尽致。如虽云「中」,但有偏倚,「中」的旨趣仍有所欠阙;以是为求合适尽致,「时中」之义,即为紧要。《中庸》云:「君子之中庸也,君子而时中。」程颐释云「问时中如何「伊川曰:『中字最难识,须是默识心通。且试言一厅,则中央为中,一家则厅中非中,而堂中唯中。言一国则堂非中,而国之中为中。推此类可见矣。如三过其门不入,在禹、稷之世为中,若居陋巷,则非中也。居陋巷,在颜子之时为中,若三过其门而不入,则非中也。
』」(《二程集》卷15,页160。)程子之意,时中在求合宜;若不合宜,则虽条件佳仍不合适。以大禹、颜渊为例,大禹三过其门为合宜,是为圣人之姿,如居陋巷,才不足以发,则不合宜;而颜渊居陋巷,瓢饮自如,后为复圣,是合宜,如三过其门求治世,能不足任,是不合宜。由此知儒家之行于现代,须求其合宜适势,乃能时中;若不合宜适势,或不顺应潮流,仍不得为时中。

    以上为「时中」之说,但说述开来,似乎重点不易把持,盖如以合适、合宜诠释时中,亦似只在名相上打转,倒是惠栋以《易》为解,值得参考。惠氏云:「《易》道深矣!一言以蔽之,『时中』。孔子作〈彖传〉,言时者二十四卦,言中者三十四卦;〈象传〉,言时者六卦,言中者三十六卦。其言时也,有所谓:『时者,待时也,时行者,时成者,时变者,时用者,时义,时发,时舍,时极者。』其言中,有所谓:『中者,中正者,正中者,大中者,中道者,中行者,行中者,刚中,柔中者。』而〈蒙〉之彖,则又合时中而命之。……子思作《中庸》,述孔子之意,而曰:『君子而时中』。孟子曰:『孔子圣之时』。夫执中之训,肇于天;时中之义,明于孔子;乃尧、舜以来,相传之心法也。其在〈丰〉彖曰:『天地盈虚,与时消息』。在〈剥〉曰:『君子尚消息盈虚。天行也。』文言曰:『知进退存亡,而不失其正者,其惟圣人乎?』皆时中之义也。」(清‧惠栋《易汉学》易尚时中说)然则「知进退存亡,而不失其正者」,其必为儒家思想所以昭告世人之意。此易若如钱穆所云:「孔子思想,乃以人类全体为其标育目标:无国别、无种族别、无男女老幼、贵贱富贵、智愚敏钝,种种人生间之自然别与人别。故曰有教无类。又不论时间别,孔子思想极尊传统,但亦极重开新,随时随地,随于人类社会之种种事象差别中,皆直指人心以为教。直指人心之全体,兼顾于感情理智意志,人心多方面之种种功能与活动以为教,又必本于人心之所同然以教。……在人类的性情上开出理智,在人类之理智中完成性情。在人类之大群体中涵容一切个人,在一切个人之相互结合中团聚成为各种之群体。(钱穆《孔子与论语》页224-225)然则时中之义,乃如钱先生所述孔子教义的「直指人心」,此直指人教义,一则在人类性情上开出理智,一则在相互结合中团聚成为各种群体。

    综上所论,乃知以孔子为表征的儒家思想,其在现代之意义,即是站在人文的本位上,由个人推至大群人的伟大理想;且所超越,将不只是个人,而是涵盖全人类的大中至正的思想。

 

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