在众人皆说宪政的大时代，儒门提出“儒教宪政”说或“儒家宪政”说，强势进入当代中国政治思考和辩论之舞台中央。这两种说法在学界、在公众舆论界引起激烈而广泛的争议。而争议就意味着，儒学完整复兴之大门已经打开。就此而言，蒋庆先生儒教宪政说具有重要的思想史和政治史意义。

　　 儒学政治性之凸显

　　 十九世纪末甲午至戊戌期间，敏感的儒家士大夫已做出建立现代国家之政治决断。其中之关键正在于建立宪政制度。笔者的研究表明，儒家士大夫之此种政治决断，绝非西方“冲击”之结果。华夏治理之道就是宪政的，至少自董仲舒以来儒家士人也部分地构建了这样的治理架构。也正因此价值和历史之基础，晚清士大夫遭遇西方宪政技术，立刻就能接受，而清末新政、立宪时期在社会各个层面建立宪政各项制度之进展，也是极为迅速的。也就是说，清末立宪实乃中国既有政制之“新生转进”。

　　 不过，民国初年宪政巩固之不利，引发新兴的，并且始终处于文化与社会结构之边缘的现代知识分子的焦虑和愤懑，他们掀起全盘性反传统主义，其中一个名义是“民主”。他们把传统中国之政治制度和儒家之政治理念，以“专制”一词笼统概括。这样，在主流的现代政治思考中，儒家与宪政对立，中国与民主对立。直到今天，即便在同情儒家的知识分子中，蒋庆先生所概括的下面看法，也极为流行：

　　 他们只承认孔子是“心性的孔子”或“道德的孔子”，而不承认孔子是“政治的孔子”或“创制的孔子”；他们认为在当今中国只能有“孔子的道德”，而不能有“孔子的政治”；只能有“民间的孔子”，而不能有“宪政的孔子”……他们否定了“政治的孔子”与“孔子的政治”，即意味着否定了“政治儒学”的“王官学”性质，但一个稳定良好的政治社会秩序又必须具有“王官学”才有可能实现，人类的政治史表明从古至今都没有无“王官学”的国家或政治，于是他们把另一个“王官学”即西方自由民主的“王官学”搬到了中国，作为中国公共领域的国家政治宪政原则。因此，他们不是不要“王官学”，而是不要中国孔子的或儒家的“王官学”，要的是西方自由民主的“王官学”。

　　 此为现代知识分子之一般认知。即便新儒家之心性儒学，也是默认西方的民主，为中国现代政治之唯一出路，他们所思考之全部问题则在于，如何从心性转出新外王，牟宗三先生为此而提出“良知砍陷说”。

　　 总之，现代中国精英群体之主流立场是，或许在道德心性上，中国人还可以继续保留儒家。但是，在政治与社会治理制度上，中国传统一无是处，中国政治之唯一出路就是全盘西化，一心移植西方之制度。二十世纪以来，在政治实践与思想思考两个领域中，中国精英也确实是这样做的。

　　 蒋庆先生对此予以当头棒喝。“政治儒学”之提出，截断现代中国精英以西方王官学作为中国王官学之迷信，呼吁中国优良政治秩序之构建事业当回到中国自身，回到儒家智慧。可以说，这是百年来，中国政治思想的一次根本转向。

　　 蒋庆先生之所以提出此一理念，首先是因为，历史地看，从孔子开始，儒学首先是政治之学。退出政治，局促于心性领域，儒学就不成其为儒学。放弃创制立法之使命，儒家也就放弃了行道于天下的最重要手段，而必然在文化、社会与国家生活等各个场域中全面地边缘化。儒家必须进入创制立法之过程，并主导之。这就是政治儒学的使命。蒋庆先生断然指出：“中国今后具有中国文化特色之政治礼法制度当由‘政治儒学’重构，而非由‘心性儒学’开出。”

　　 更重要的是，儒家退出政治，放弃创制立法，也必然导致中国文明丧失自性，而走向政治的失序乃至文明的毁灭。儒家传承、守护者华夏-中国治理之道，当代中国欲建立稳定的治理秩序，更进一步说，欲建立健全、优良的治理秩序，就不可能离弃儒家。历史上，不管是异族征服，还是底层叛乱“打天下”，最终均需儒家一次又一次出来收拾旧山河，创制立法，恢复政制之中国性。我把这样的一个历史过程称为“第二次立宪”。二十世纪的历史则从反面证明，拒绝儒家，拒绝及时进行第二次立宪，则治理秩序就必然是不稳定的，遑论优良。

　　 因此，政治儒学不仅是儒家的生路，也是中国的生路。由此，蒋庆先生提出了建立中国式政治制度之命题：“中国当代政治面临的最大问题是建立合理的政治秩序，而要建立合理的政治秩序，就必须建立起中国式的政治制度。”据此，蒋庆先生不能不自别于主流的政治理念：

　　 在我看来，未来中国政治发展之问题是“福山问题”，即未来中国的政治发展能否突破福山所说的“人类离开自由民主政治没有另外的路，未来人类所有的政治问题都是自由民主政治自身的完善问题”。如果我们认同这一“福山问题”，那么，未来中国的政治发展就很简单很容易：在中国照搬西方的宪政制度。如果我们不认同这一“福山问题”，那么，未来中国的政治发展就很复杂很艰巨：我们要在中国建立独特的中国式宪政制度。

　　 蒋庆先生对民主制度的批评，当从这个角度理解。在政治思考之立场转换后，这几乎是不可避免的。福山站在西方政治演进的立场上主张“历史终结论”，现代中国知识分子也多认同这一立场，西方的民主制度在中国被视为一种历史的必然性，历史发展的普遍的铁律，中国除此之外，别无选择。

　　 蒋庆先生站在中国大地上思考中国政治，于是，西方的民主制度仅是一种可能性。中国人面临的问题是，立基于中国文明建立合理并可行的现代政治制度。西方的民主制度完全可能被纳入其中，但是，它不是主体，它不是价值。在中国政治制度框架中，它只是一项制度，只是一种技术。既然如此，它就不再是神话，而是有待于验证的，也是可批评的备选方案之一。

　　 那么，中国式政治制度是什么？在《公羊学引论》中，蒋庆先生聚焦于儒家中创制立法意识最为强烈的公羊学，对其义理予以总结，形成一套用现代话语表述的儒家政治理念体系。在《政治儒学》中，蒋庆先生依据这一儒家政治理念体系，在宽广的视野中探究儒家之政治理念与制度智慧，并初步探究了其应对现实问题之可能进路。在进行了这两步知识上的准备后，蒋庆先生进入理论上的创制立法阶段：首先是“王道政治”之义理构建，其核心是天、地、人三重合法性说：天的合法性是指超越神圣的合法性；地的合法性是指历史文化的合法性；人的合法性是指人心民意的合法性。王道政治之历史形态则是“儒教宪政”，它以儒家士大夫群体享有广泛权威为制度之核心，其根本特质则是“以学议政”的“学治主义”传统，具体制度则为“太学监国制”。至于“儒教宪政”之具体制度安排，则是引起广泛争议的“议会三院制”和“虚君共和制”。至此，一套比较完整的中国式政治制度蓝图基本形成。

　　 中国的政治哲学之浮出

　　 蒋庆先生强调政治思考之中国主体性，本为拨乱反正之论，为照抄西方为业的主流思想学术界所不喜，其具体构想自然被视为非常异议可怪之论，遭遇强烈反对乃至嘲笑。然而，细加寻绎即可发现，对蒋庆先生之批评，实缘于对西方宪政之无知。

　　 这些批评者不能容忍蒋庆先生对民主制之批评，但他们经常忽视一点：真实的西方宪政的确远非民主所能概括。这方面的经典论述尤其见之于《联邦党人文集》。联邦论者十分清楚地表明，他们要避免民主制，建立共和制。所谓共和制就是代议制。而一旦引入代议，就不能不引入复杂的制度设计问题，此即人们熟悉的权力的分立与制衡机制。然而，这种制度设计之用意何在？当然是相互牵制，而且，至少在联邦论者那里，主要目的乃是在民意之外，引入德性和理性两个要素，用以控制、审查民意：相对于较多代表民意的众议院，参议院更多代表着德性和理性。最高法院的功能更为特殊。最高法院享有司法审查权，这一权力在美国也经常引起争议，批评司法审查权的说辞与批评蒋庆先生的说辞十分类似：非经选举产生的九个老人，何以竟能否决人民选举产生的几个机构联合制定的法律？美国宪法学家一直在为之寻找理由。一种说法认为，这些大法官是在守护美国的永恒的价值。

　　 可以说，蒋庆先生对于西方宪政制度的理解，实际上要比批评者更为深入，也更为准确。蒋庆先生对于民意独大的批评，也是晚近以来西方政治思考的一个热点问题。比如，哈耶克晚年巨著《法、立法与自由》之主旨就是批评民意主导立法，导致法律堕落成为不断变换的多数人的意志，而损害自由秩序。他主张重造宪制，以控制民意。

　　 这实在令人惊讶：蒋庆先生之三院制构想在相当程度上是普适的治理之道，儒家认识到了这一点，蒋庆先生摘发了这一点，并提出了一个制度化的建制方案。当然，蒋庆先生之具体方案是可以商榷的，但蒋庆先生看起来惊世骇俗的制度方案，既是中国的，也是普适的。

　　 中国的现代政治哲学因此而诞生。

　　 过去一个世纪，中国政治思想领域中的从业者们，从大学教授到活跃在公共媒体上的知识分子，不是在思想，而是在宣传。他们相信，外部世界，可能是英国人，也可能是或苏俄人，或者德国人，美国人，已经发现了政治的终极真理，已经设计和建立了完美的制度。中国人要做的唯一事情，是把外国人写在纸上的制度，在中国变成现实的制度，或者把外国的制度移植到中国。因此，健全的中国政治制度是什么，是无需思想的，只要广泛地宣传外来的政治真理，对愚昧者进行启蒙或者对民众进行政治动员就足够了。自由主义以及其他激进主义思潮，都是宣传者。甚至于新儒家，在哲学上固然是思想者，在政治领域也是宣传者。