儒学现代转型的逻辑起点是如何对传统儒家的核心结构——内圣外王进行现代诠释和转换。回顾反省儒学现代转型的历史过程，可以发现，从近代开始，学界就非常重视内圣外王之道。

1927年，梁启超在《儒家哲学》一文中最早指出“儒家哲学范围广博，概括说起来，其用功所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之;其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。……儒家千言万语，各种法门，都不外归结到这一点。” [17]他还说：“‘内圣外王之道’一语包举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足以经世，所谓古人之全者即此也。”[18]

熊十力先生也认为：“昔吾夫子之学，内圣外王。”[19]“《庄子·天下篇》以内圣外王称孔子，却是囊括大宇。孔子与儒学之广大在此。然此四字昔人以来皆作陈言笼统含混过去，不问如何是内圣，如何是外王。且外王骨髓在内圣，不解内圣休谈外王。”[20]

冯友兰先生对中国哲学作了深入研究后说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为讲‘内圣外王之道’”。“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲学所讲的又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲的就是内圣外王之道。”[21]

当代新儒家在理论上仍然以内圣外王作为自己的文化理念，牟宗三曾说“‘内圣外王’一语虽出于《庄子·天下篇》，然以之表象儒家之心愿实最为恰当。”[22]他们虽然大讲心性之学，但他们理解的心性之学还是在内圣外王的构架之中的，所以他们把内圣与外王问题化为觉悟与实践、知与行的关系来讨论，提出“我们必须依觉悟而生实践，依实践而更增觉悟，知行二者相依而进。此觉悟可表达之于文字，然他人之了解此文字，还须自己由实践而有一觉悟。此中实践如差一步，则觉悟与真实之了解，即差一步。在如此之实践与觉悟，相依而进之历程中，人之实践的行为，固为对外面之人物等的。但此觉悟，则纯是内在于人自己的。所以人之实践行为，向外面扩大了一步，此内在之觉悟亦扩大了一步。依此，人之实践的行为及于家庭，则此内在之觉悟中，涵摄了家庭。及于国家，则此内在之觉悟中，涵摄了国家。及于天下宇宙，及于历史，及于一切吉凶祸福之环境，我们之内在的觉悟中亦涵摄了此中之一切。由此而人生之一切行道而成物之事，皆为成德而成己之事。”[23]由心性之学开始而推展到广泛的社会政治实践，本来是当代新儒家的逻辑思路，刘述先就说：“新儒学由民族文化的危机开始，提升到学术与哲学反省与建构的高度，最后仍必须落实到政治、经济、文化、社会、教育等实际层面，不能自甘停留在‘游魂’的状态。这样一个总的大趋势，则是可以断言的。”[24]牟宗三、唐君毅、张君励等人，他们参照西方民主和科学精神，从西方新实用主义和康德的道德哲学入手，寻找中国传统与现代民主政治的契合点，努力使内圣与外王在新的时代重新统一起来，因为他们认为内圣之作为本是不变的，所以他们努力的方向是守持内圣之本，赋予外王新的内涵，提出了以内圣开出新外王的思路。他们心目中的外王已经不是传统儒学的“齐家、治国、平天下”，而是西方现代意义上的民主与科学，此即他们的所谓“新外王”。现代新儒家所做的努力就是要返回到儒学的生命之“本”以开出适应现代化需要的民主、科学的“新外王”来。这一看法当然值得商榷，在我看来，传统的“齐家、治国、平天下”并没有过时，关键是怎么把民主与科学融汇于现时代的“齐家、治国、平天下”。

另外，当代新儒家不同于以往儒家的“内圣”直通“外王”，改而强调由“内圣”曲通开出“新外王”。新儒家的重镇牟宗三提出了“良知自我坎陷”说,其大意是指道德良知通过自我否定自觉地从“无执”转为“有执”，开出“知性主体”，并以此而开出现代化的民主、科学。他们认为，由内圣开出新外王，是中国文化道德精神自身逻辑发展的结果：“从中国历史文化之重道德主体之树立，即必当发展为政治上之民主制度，乃能使人真树立其道德的主体。……只有由肯定人人皆平等为政治的主体之民主宪政加以解决，而民主宪政，亦即成为中国文化中之道德精神自身发展之所要求。”[25]但是，他们内圣开出新外王的想法在理论上遇到了很多的批评，他们也试图在现实政治中获得官方的认可，并借以取得参与现代民主政治的机会，但事实上他们在现实社会政治方面的贡献有限。

针对港台新儒家内圣强而外王弱的实际情况，大陆新儒家代表人物蒋庆似乎走向另一极端，在对港台新儒家彻底颠覆的基础上，提出了当代儒学发展的新路向——政治儒学，认为“政治儒学同心性儒学相比有很大的区别，二者不仅渊源不同、方法不同，对人性的看法不同，并且对社会与现实的关注，对礼乐制度的态度，对历史的理解以及对理想的认定都不同”[26]，“心性儒学与‘政治儒学’在儒学传统中如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可，只是为适应不同时代的需要，所强调的重点不同而已。”[27]他从庄子、荀子对内圣外王的解释中得出结论：“内圣，是在生命之内尽圣人之道;外王，是在政治之外尽王者之制：内圣与外王之间没有体用因果关系，而是平列对等关系。也就是说，内圣外王是指内圣和外王，而不是指内圣而外王，或内圣通外王。……公羊学把内圣外王看作是平列对等的结构关系，运用的实际上就是新儒学所提倡的‘对列之局’的思维方式。”[28]这就把二者割裂开来，把二者的关系看成是平列对等的关系，这是不符合儒家内圣外王之道的。事实上，“内圣外王一以贯之是儒家思想的特质，儒家思想史上从来没有不讲心性的儒家政治哲学，也从来没有不考虑政治秩序的心性儒学”[29]。“孔、孟所开创的儒家传统以内圣与外王相贯通为其主要特色，因此不能舍内圣之学而单独言外王。”[30]蒋庆是从学术思想史上把儒学划分为政治儒学和心性儒学，这是符合历史事实的;但如果从儒家思想的内在结构来看，心性儒学与政治儒学即内圣与外王是不可分割、共为一体的。

蒋庆政治儒学的盲点在于讲政治儒学时对于制度设计有许多构想，却因为割裂了政治儒学与心性儒学即内圣与外王的关系，就忽视了进行制度设计和实践操作的儒者自身心性修养和道德人格如何，怎样保证你所设计的是良制善法而不是恶制坏法。还有，蒋庆也提出“政治儒学就具有过份入世化与外在化的倾向，容易因为过份认同现实而丧失批判社会与政治的能力，变得僵化保守，成为为统治者服务的意识形态。在这种情况下，就需要心性儒学来对政治儒学进行批判与矫正，消除政治儒学中的意识形态成份，保持政治儒学的纯正面目。”[31]问题在于，如果政治儒学与心性儒学是“车之两轮，鸟之双翼”，是“平列对等”的关系，心性儒学怎么批判政治儒学?认同政治儒学的儒者认为自己真理在握，取得了权威地位，怎么能够容忍心性儒学的批评?

四、以内圣外王为基本结构的当代新儒学重建

内圣外王是儒家一而贯之的思想结构，在今天儒学全面复兴的过程中，笔者认为还应以内圣外王为基本结构重建当代新儒学。如何重建?笔者提出几点思考。

第一，彰明仁道。孔子生长在一个礼崩乐坏，天下无道的时代，他通过对礼乐文化的历史反思来“明道”的，对道有了自觉的意识。孔子所明之道为仁道，体现的是儒家以人为本的基本精神。“仁”是儒家核心价值的核心，是内圣外王的主体价值，此所谓“内圣外王之道”的“道”的含义。在孔子那里，“仁”是以天道为终极依据的人道的至高境界。它一方面推动人存养省察，向内安顿心灵，超凡脱俗，达到“圣人”的境界;另一方面，它推动人推己及人，惠及社会，向外践行仁政，博施济众，达到“圣王”的境界。因此，本于“仁”，才可以“内圣”，才会有“仁政”。《论语·雍也》记载子贡问孔子说：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸!”孔子这里说的，既是“仁”与“圣”的区别，实际也是“仁”的一般层次和最高境界的差异：“圣”实际也是“仁”，是最高境界的“仁”。“仁”的终极境界是实现圣与王完美结合的圣王境界。概言之，“内圣”是“仁”所培育的精神修养的至高境界，“外王”则是“仁”在社会生活中的现实发用，二者皆以“仁”为原则和根基。[32]所以，“仁”就是儒家内圣外王之道的“道”的基本含义。今天，我们也应该在对中国几千年历史文化反思批判的基础上明道中国文化之道，明儒家之道即仁道。

那么，如何彰明仁道?通过经典。尽管历来对孔子与六经的关系有不同的看法，但都难以否认孔子通过六经，“述而不作”，开创了儒家学统，彰显了儒家道统。“述而不作”的经典诠释方式实质上是“以述为作，述中有作”。后世儒者深契孔子整理六经之意，强调经以载道，以经见道，通过经典诠释彰显儒家之道。熊十力在《读经示要》说：“经者常道也。夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也，无地而可易也。以其恒常，不可变改，故曰常道。”[33]常道永存，而治术则不能离此常道。熊十力综合群经言治归为九义：一曰仁以为体。二曰格物为用。三曰诚恕均平为经。四曰随时更化为权。五曰利用厚生，本之正德。六曰道政齐刑，归于礼让。八曰极于万物各得其所。九曰终之以群龙无首。最后他特别指出：“以上九义，第一义中，仁实为元，仁即道体。……学不至于仁，终是俗学。所谓得一察焉以自好，不睹天地之纯全也。治不至于仁，终是苟道。……经学者，仁学也。其言治，仁术也。吾故曰常道也。”[34]今天我们要明白经者常道也，此常道即仁道也。要明此仁道，舍五经四书等儒家基本经典则就会成为无源之水，无本之木。通过研读经典，理清儒家思想发展的源流脉络，彰明儒家之道，重建儒家道统。

第二，修身为本。此本即修身。《大学》“三纲”与“八目”的关系是——“明明德”与格物、致知、诚意、正心四者相对应，修养途径是知、止、定、静、安、虑、得，都是“修身”份内的事，是属于内圣方面的;“亲民”与齐家、治国、平天下相对应，都是“修身”份外的事，是属于外王方面的。中心环节或轴心是修身，以“修身”为界，又可以分为前后两个部分：格物、致知、诚意、正心所要达到的结果是修身，离开修身的格、致、诚、正都失去了意义;修身又是齐家、治国、平天下的前提，齐、治、平是修身的主体推衍。因此，“修身”作为“八条目”中心环节在其中起着决定性的作用。“止于至善”是总体目标，“明明德于天下”是最终理想，二者为内圣外王一体两面的统一，而实现目标、达致理想的根本环节是“修身”，所以说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。杜维明给予修身以现代诠释：“修身在自我与形形色se的政治、社会、文化团体构成的社群的链环中居于中心地位。就个人方面而言，修身涉及复杂的经验学习与心智锻炼过程。就人类总体发展而言，修身则为家庭稳固、社会有序和世界和谐的基础。……修身的核心地位促使中国思想家们将伦理付诸实施，将审美作为经验，将形上学转化为智慧，将认识论运用于沟通。”[35]“修身为本”今天并没有过时，儒学的复兴需要“以身体道”的儒者群体的直接推动，因此，如何塑造这一儒者群体，修身为本是切实可行的出发点。

第三，思想整合。从中国文化发展史来说，以儒为主体，以道、佛为调节和补充，以法家为实行，形成了一个互动互助的四维结构形态，而儒学又在漫长复杂的文化演进过程中，起着一种制衡作用，通过与时俱进，满足社会的要求，在维护与整合不同文化因素的前提下，不断更新发展，于是就形成了中国文化多元并发、并行，而以儒居中制衡的独特形态。这样，“和而不同”就成为中国文化可贵的历史经验，也应该成为今天进行文化整合的基本原则。中国文化不但历史悠久，博大精深，而且基本上能够走中庸之道。所以，今天的思想整合还应该以中庸之道为基本途径，以儒学传统作为基础性的资源，以儒为主，兼容诸教，整合多元思想文化，构建未来中华民族的文化体系。具体地说，在在思想(理性)层面，以儒学为主体，向左吸收马克思主义，向右吸收民主自由思想，以及其他各种有益的思想，然后整合成新的思想体系。在宗教(信仰)层面，面对多元宗教，也是以儒为主，在已经整合了道佛的基础上继续整合基督教、伊斯兰教等，重构新的国民信仰体系，重建中华民族的共有精神家园。

从儒家内部来说，儒学史上内圣外王在不同阶段各有偏重，汉唐大致偏向外王，宋明大致偏向内圣，近代以来中西古今文化冲突，思想多元，在儒学被边缘化的过程中，当代新儒学异军崛起，努力重构内圣外王，重建儒家道统。由传统内圣外王演化成的心性儒学与政治儒学在当今新儒学发展中显示了很大的张力。我认为，当代新儒学的建构要形成自洽的思想体系，就不但不能割裂心性儒学与政治儒学，同时还应该考虑社会儒学这一维度。

第四，社会儒学。笔者曾经指出，在儒学史上，心性儒学、政治儒学与社会儒学在博大精深的儒学体系中构成一种三元合和关系，形成了不尽相同的特性：心性儒学具有精英性、神圣性、学术性、理论性;政治儒学具有制度性、规范性、宰制性、官方性;社会儒学具有民间性、世俗性、大众性、草根性。社会儒学的基本面向是民间社会，与百姓人伦日用有密切的关联。在这个意义上也可以说，社会儒学就是“民间儒学”，也可称为“草根儒学”，就是指普通民众对儒家文化的无意识认同和践行，是“日用而不知”的儒学，是存在于普通百姓生活方式、生活习惯、风俗习气、品行操守中的儒学。社会儒学以社会为本位，但并不是不关心人的内在心性修养和国家的政治运转与制度建构，它与心性儒学和政治儒学有密切的关系，这就是对心性儒学的滋养和对政治儒学的匡正。[36]社会儒学的逻辑理路是：修身是社会儒学的根本，家庭是社会儒学的基石，社群组织是社会儒学的展开领域，天下大同是社会儒学的最高理想。[37]今天儒学的复兴还应该重视城镇社区儒学。乡村+城镇，就是整个中国社会。乡村儒学+城镇社区儒学就是社会儒学。这样，乡村儒学+城镇社区儒学互补、融合、共生、共荣，推进城乡相辅相成，协调发展，把乡村文明和城市文明融为一起，实现城乡一体化，推动中国社会整体文明、进步、和谐发展。

第五，制度建构。以仁道为核心，重建中华民族的核心价值体系。以此核心价值体系为基础，在传统与现代转换，中西会通的基本思路下，吸收当今人类政治、经济、法律、教育等各方面的有益成果，集中学界、政界、民间各类精英的思想智慧，抓住人类文明进化大开大合的有利时机，全面创建中国各项制度。在治理层面，应该复兴儒家礼治治国模式，并与德治、法治结合。礼治是治道的主体，在德治与法治中向上沟通道德，使道德能够落实，向下沟通法律，使法律有所统摄，起着上通下贯、中道制衡的作用，形成德治、礼治、法治立体的综合治理模式。

总之，从内圣外王的角度来看，心性儒学是内圣之学，政治儒学与社会儒学是外王之学。当代新儒学应该以儒家中和之道整合心性儒学与政治儒学、社会儒学，上升到内圣外王之道的高度，安稳儒家的核心结构，确立儒家价值主体，与时俱进，吸收世界多元文明成果，重建圆融、圆满的新儒学体系。

《新疆师范大学学报》(哲学社会科学版)2016年第6期。

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[17]梁启超：《儒家哲学》，世纪出版集团 上海人民出版社2009年，第34-35页。

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[23]张君劢：《新儒家思想史》，附《为中国文化敬告世界人士宣言》，中国人民大学出版社，2009年，第570页。

[24] 刘述先：《现代新儒学之省察论集》，台湾“中央研究院”中国文哲研究所，2003年，第139页。

[25]张君劢：《新儒家思想史》，附《为中国文化敬告世界人士宣言》，中国人民大学出版社，2009年，第582页。

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[27]《专访蒋庆：王道政治优胜于民主政治》，2015年04月07日16:31 新浪历史。

[28] 蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，台湾养正堂文化出版，2003年，第87页。

[29]赵法生：《政治儒学的歧途——以蒋庆为例》，《探索与争鸣》2016年第4期。

[30]李明辉：《儒家政治哲学与责任伦理学》，《中国学术》2002年 第1期。

[31] 蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，台湾养正堂文化出版，2003年，第72页。

[32]景怀斌：《孔子“仁”的终极观及其功用的心理机制》，《中国社会科学》，2012年4期。

[33]熊十力：《读经示要》卷一，中国人民大学出版社，2009年，第9页。

[34]熊十力：《读经示要》卷一，中国人民大学出版社，2009年，第48-50页。

[35]杜维明：《修身》，《杜维明文集》第四卷，武汉出版社2002年，第614-615页。

[36]韩星：《社会儒学——儒学的现代转型与复兴之路》，在2009年11月12-14日广东省肇庆抱绿山庄“百年儒学”学术研讨会发表，后载于王中江、李存山主编：《中国儒学》第八辑，中国社会科学出版社2013年版，第368-420页。

[37]《社会儒学的逻辑展开与现代转型》，《东岳论从》，2015年第10期。