摘要：明清以降，儒学由于内部蜕变和外部多次冲击变成了“游魂”，面临着现代转型。儒学的核心结构是内圣外王，其渊源是古代圣王。春秋战国时期，现实中圣王不再，原始儒家在理论上整合圣与王，提出完整的内圣外王之道。此后在不同历史阶段或侧重外王，或侧重内圣，但内圣外王之道一脉相承，传承至今。儒学现代转型的逻辑起点是如何对内圣外王进行现代诠释和转换，港台和大陆新儒家都做出了各自的探索，也存在很大争议。在今天儒学全面复兴的过程中，还应以内圣外王为基本结构重建当代新儒学，为此作者提出了彰明仁道、修身为本、思想整合、社会儒学、制度建构的思路，即以儒家中和之道整合心性儒学与政治儒学、社会儒学，上升到内圣外王之道，以重建圆融、圆满的新儒学体系。

关键词：圣王;内圣外王;现代转型;当代新儒学;重建

中国人民大学国学院教授、博士生导师、西安中和书院院长韩星

儒学正在进入全面复兴阶段，当代新儒学成了当今思想文化界一个热门话题。如何评估当代新儒学在当下中国大陆的发展状况与现实意义?如何在中华民族伟大复兴的实践中诠释儒家思想?展现儒学真精神?重建新儒学的思想体系?这些问题是思想学术界目前热烈争议和探讨的问题，也是社会各界关注的问题。笔者试图从儒学的核心结构——内圣外王之道提出当代新儒学重建的基本看法，以就教于大家。

一、近代以来儒学的现代转型及其问题

明清之际的思想家自觉对秦汉以来的文化传统及价值观念进行深刻反省和理性批判。在反思和批判宋明理学的过程中，学术思潮的变迁发生了“由虚转实”的演化，逐渐产生了一股的提倡经世致用的实学思潮。这种新的学风由萌芽、渐至发展，成为与理学、心学相并立的新的思想观念和价值形态。这一转向集中体现在宋明时期的理气心性之学向清代的经史考证之学的转变, 终于在乾嘉时期考证之学一跃成为整个清代学术的主流，由此使儒学的面貌和方向发生了又一次重要的历史性的转折。“乾嘉汉学”的最大弱点是脱离实际而缺乏现实感，因埋头于烦琐考据而缺乏理论思维和理论批判的能力。清统治者正是看中了这一弱点，到了乾隆时期，就一反前朝尊朱学黜汉学的态度，转而大力提倡考据，以作为理学的补充，这样就造成了一种相当普遍的现象：学术与思想的分裂，使学术失去了思想性的追求，变成了为学术而学术;而思想也失去了学术的支持，变成了虚悬的道学教条。这样，在思想文化界就出现了两张皮：一方面是很具体很“科学”的文献学或语言学的考据，另一方面则是习惯性地反复重申的道德训诫[①]，在这种学术思想的背景下，传统儒学不断走向衰微。

在儒学内在学术理路及出现重大偏差的情况下，几千年的儒学传统从辛亥革命到五四新文化运动期间又受到来自外部多次冲击，其中值得提及的对儒学致命影响的有三次：第一次是辛亥革命南京临时政府的成立和《临时约法》的制定，从法律上、政治上确立了以民主主义思想代替儒学为国家社会指导思想的方针，使儒学在两千多年来首次丧失了官方学说的垄断地位;1912年教育改革过程中决定从小学到学都不专设经科，儒学及其典籍只是作为历史上有影响的一个学派和学术思想分别在哲学、史学、文学等学科中被学习研究，使儒学丧失了学校教育中的特殊地位。第二次发生在袁世凯复辟帝制的过程中。当时袁世凯利用孔子和儒学制造舆论，引起由梁启超担任撰述主任的《大中华》杂志和著名记者黄远生为代表的批评儒学，反对尊孔复古，反对袁世凯利用儒学作为复辟帝制的工具及回复儒学在国家社会社会中指导地位的思想论战。第三次是五四新文化运动以陈独秀创办的《新青年》为主要阵地，猛烈地批判儒学，基本上结束了儒学在思想文化领域的统治地位。从此，“儒学再次回到民间，开始以自己独特的学理来寻求知音的艰难历程。”[②]经过一系列激进的社会政治革命和思想文化批判，儒学被迫逐步从孕育滋生它的社会母体中游离出来，成为余英时所说的“游魂”，儒学又一次面临到“儒门淡薄，收拾不住”的危局。

在儒学退出历史舞台的中心被边缘化的过程中，中国开始了大规模引进西学进行现代化的艰难历程。在整个中国社会现代化的过程中，儒学也面临着现代转型问题。

二、儒家内圣外王的核心结构及其历史演进

《庄子·天下篇》最早提出“圣有所生，王有所成，皆原于一”，意思是说古代“圣”与“王”皆原于“一”(道)，但是，“道术为天下裂”，“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”，再也见不到古人内圣外王的大体了。可以看出，《天下篇》作者诠释的“内圣外王”之道是由“圣王”到“内圣+外王”的历史演变。尽管“内圣外王”一词不是直接出自儒学和孔子之说，但《天下篇》作者所阐述的“内圣外王之道”与孔子儒家思想有相通之处，后来就为儒家思想的基本结构，也是儒家追求的理想境界。

内圣外王的渊源就是古代圣王。先秦诸子各家各派都从各自的学术理路讨论圣王，也都有不同程度美化圣王的倾向。根据日本学者吉永慎二郎的考证，先秦文献大量出现“圣王”一词，《墨子》121次，《国语》8次，《左传》3次，《孟子》1次，《管子》45次，《商君书》5次，《战国策》2次，《荀子》37次，《礼记》10次，《韩非子》9次，《吕氏春秋》20次[③]。这些文献表达自己了先秦诸子的圣王观，说明“圣王”成为当时各家讨论的公共话题，其基本含义与《庄子·天下篇》所说的古代“圣”与“王”未分的时候一致。在儒家看来，古代圣王代表就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公等。所谓圣王就是以这些古帝为原型塑造出来的，其基本含义是指德才超群达于至境之古代帝王。所谓“内圣外王之道”，是指如何以这些古帝为榜样，实现“内而成圣，外而成王”，即成为圣王的道理。到了春秋战国时期，上古圣王在现实中已经不存在了，圣与王一分而为二，孔孟荀就在理论上探讨圣王、圣人的内涵，整合圣与王，提出完整的内圣外王之道，后世学者将其归为儒家思想的核心结构，成为一个儒学更新发展过程中万变不离其宗的核心结构。

孔子推崇的尧、舜、禹、汤、文、武、周公都是既有德行又有功业的古代“圣王”，是真正有“盛德大业”的人物，是完满地体现了内圣外王之道的人物。但在现实中圣王一分为二，所以孔子在理想上强调内圣外王的统一。他说：“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)一个人能不能成为品德高尚的仁人，关键在于自己，“我欲仁，斯仁至矣!”(《论语·述而》)通过“仁”的修养就可以到达“圣”的境界。《论语·雍也》载子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”在孔子思想中，仁是一种立足于血缘亲情和个人自省内修以处理好自己与他人的关系核心观念，在此基础上如果再能“泛爱众而亲仁”，博施济众就达到了圣王的境界。孔子以仁对古代圣王内在精神世界的彰显，奠定了仁作为儒家核心价值观之核心的根本性地位，在圣与王二分以后确立了内圣外王之道的基本内涵。《论语·宪问》载子曰：“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓。”所谓“修己”即是“内圣”，“安人”、“安百姓”，即是“外王”。孔子以“修己”为起点，而以“安人”为终点，体现了道德修养与社会政治的直接统一，是对古代圣王分裂后新的整合。[④]《论语·为政》载子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”北辰居天空之中，与地球北极相对，众星环拱，古人即以北辰为宇宙的中心。孔子认为为政者有德，就有了感召力、凝聚力，才可能人心所向，众望所归，成为天下“圣主”。可见，在孔子的思想中，内圣和外王是相互统一的，内圣是外王前提和基础，外王是内圣的自然延伸和必然结果。只有不断地自我修养，才能治国安民，即只有在内圣的基础之上，才能实现外王的功业。“因此我们清楚地看到，通过‘内圣外王’的重构秩序，是孔子最先为儒家创立的整体规划。”[⑤]自此以后，内圣外王就成为儒家思想的一个基本结构。

《大学》虽然没有出现“内圣外王”四个字，但三纲八目都可以用“内圣外王”来概括。“明明德于天下”：明明德是内圣，即把圣人内在的德行加以彰明;推圣人之德于天下就是外王。在三纲中，明明德是内圣，亲民是外王;在八目中，格物、致知、诚意、正心是内圣，齐家、治国、平天下是外王。这里的内圣外王只是相对的区分，其实是不能截然分开的，当我们讲内圣的时候是是强调内修为主的同时也必有外行，当我们讲外王的时候是强调外治重要的则是基于内修，内圣外王是可以双向互动的。由内圣达于外王，外王以内圣为依据，儒家内圣外王的意蕴在这里表达得十分圆融。

孟子时代，圣王不再，思想混乱，邪说横行。《孟子·滕文公下》：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。”孟子心目中的圣王就是尧舜，但现实中尧舜不再，他就强调圣人：“圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”(《孟子·离娄上》)显然，他凸现的是圣人的人伦道德方面，把圣王的外在事功回落到了内在心性方面，但仍然以尧舜圣王为道德楷模和政治典范，期望现实中的君臣能够效法圣王之道。孟子对孔子内圣外王思想在继承的基础上有所发展，其思想体系的基本结构是以仁义为核心的内圣外王之道。孟子以仁义为本，构建起以内圣外王之道为主体的思想体系。蒙培元认为孟子的思想“一是向外在的社会政治层面发展，提出了著名的‘仁政说’，以期统一天下，实现儒家的理想国。所谓儒家‘伦理政治型’的思想模式，从这时开始便基本形成了，这就是所谓‘外王’之学。儒家的社会政治理想基本上建立在这一模式之上，虽然在不同时期有不同的解释，但基本信念没有改变。二是向内在的心灵方面发展，提出心性合一、天人合一的‘诚’的境界说，为理想人格提供了重要的理论根据，这就是所谓‘内圣’之学。”[⑥]事实正是这样，孟子内圣之道即是其仁德修养论，诸如“仁也者，人也;合而言之，道也”(《孟子·尽心上》)，强调仁为人之为人的本质特征。“恻隐之心，仁也”(《孟子·告子上》)，以恻隐之心言仁，是孟子对孔门仁学的一个创新。在修养方面，孟子提出了养心寡欲的功夫论，求其放心，操存本心，以寡欲养心，高扬以浩然正气为支撑的大丈夫人格。其外王之道就是其仁政学说。孟子的仁政学说不是玄虚的理论，而是切实可操作的系统设计，诸如制民之产、实行井田制、使民以时、省刑罚、薄税敛、民贵君轻、与民同乐、庠序之教、通功易事、百业俱兴，等等。孟子对儒家的“内圣外王”从理论上做了充分的表达与系统的论述。所以罗根泽说：“孟子之学，修身治国经世致用之学也，非空谈心性之学也;其论心性体相，为修齐治平之资助焉尔。”[⑦]但是，由于当时社会动荡，政治纷争，战乱不休，孟子的外王设计没有条件付诸实践。随着孟子政治抱负的失败，孟子后期学说逐步走向了重内在心性培育，重道德人格的树立，必然偏向内圣，如他说“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”(《孟子·离娄下》)。“君子之守，修其身而天下平。”(《孟子·尽心下》)“苟为善，后世子孙必有王者矣。”(《孟子·梁惠王下》)因此，“孟子的外王，是落实在挺立内圣之本上。”[⑧]内圣挺立而外王不足，没有能把内圣外王很好地整合起来，为后世重“内圣”而轻“外王”埋下了伏笔。

荀子通过对圣与王的分疏，试图使圣与王二分的情况下得以整合。《荀子·解蔽》云：“曷谓至足?曰：圣[王]也。圣也者，尽伦者也;王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”在荀子这里，圣与王便有了分工，圣与王不但在现实中一分为二，而且在理论上各有分工：圣是伦理道德的楷模，王是创制立法的权威。这两种功能在古代圣王那里是一体的。荀子的分疏是为了整合，所以他说圣王是兼两“尽”(伦与制)与一身，学者应以圣王为师，试图在“分”了之后又“合”。但这种“合”显然是一种理想，而他就以这种“理想圣王”作为当时天下的最高标准。荀子思想体系的基本结构是以仁为基础的内圣外王之道。荀子在孔子“仁”的基础上继孟子之后着重发挥孔子“礼”的概念，注重从外在规范上展开，以“礼义”为核心构建了自己的思想体系。在礼义构建中荀子继承了孔孟仁学的基本精神，以仁义为本，以礼义为用，更细致地分析了仁、义、礼、乐之间的复杂关系，传承孔孟仁政思想。荀子的礼义体系是一个以“仁”为基础，包含了仁、义、礼、乐、法、刑在内的博大体系，注重人道为本的礼义道德，强调体道与修身，发挥礼义的社会政治功能。荀子的礼义构建还担当了对儒家王道思想的传承，他既法先王也法后王，以圣人的理想人格传承和守护王道理想。[⑨]荀子在上古以来三才观的基础上形成了更为完备的三才构架：天与人职分不同，人能够与天地参，理天地，具有主体性。在三才的基本框架下荀子建构了以礼义为主干的国家治理体系。他分疏百姓、士、君子、圣人等不同人格层级，以圣人为治道的最高担当者，君子在治道中具有主体作用，礼义在治道中居中制衡，上通下贯，形成了立体的社会治理体系。[⑩]如果说荀子的礼义体系和以礼义为主干的治理体系是外王之学，那么他以“仁”为基础，还提出了心性修养的内圣之学。荀子讲心的地方也很多，只是与孟子在理路上有明显差别。荀子以心为天君以治五官，为身形之主宰，其《荀子·解蔽篇》云：“心者，形之君也而神明之主也。”荀子也强调“心诚”，他说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”(《荀子·不苟》)对于具体的修养方法，《荀子·修身》篇讲治气养心之术：“血气刚强，则柔之以调和;知虑渐深，则一之以易良;勇胆猛戾，则辅之以道顺;齐给便利，则节之以动止;狭隘褊小，则廓之以广大;卑湿重迟贪利，则抗之以高志;庸众驽散，则劫之以师友;怠慢僄弃，则照之以祸灾;愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”即根据人的个性、气质，特别是性格、心理的弱点有针对性的进行心性修炼，以达到提升整个的人生境界。这与孟子把良心存养起来再下修养的功夫不同。荀子可能受到稷下黄老道家的影响，强调心性修养要“虚壹而静”。在《荀子·解蔽》中说：“人何以知道?曰心。心何以知道?曰虚壹而静。……虚壹而静，谓之大清明。”与孟子相似，荀子的思想基本结构也是合理的，但由于战国末期，天下统一，“四海之内若一家”(《荀子·儒效》)成为时代主题，荀子更重视圣人的外在事功，侧重于外王之道。

总之，以孔孟荀为代表的原始儒家继承上古圣王之道，形成了内圣外王之道的思想结构。儒家在其后历史嬗变过程中, 虽然理论形态不断更换,不同派别不断产生, 但以“内圣外王”为其思想的基本结构却始终如一。当然，内圣和外王在不同时期、不同儒者那里，其侧重点也不尽相同。其中孔子以及稍后的《大学》内圣外王思想最为圆融、圆满，相对而言，孟荀仍然是以内圣外王为核心结构来建构自己的思想体现的，但各自略有偏向：孟子侧重于内圣，荀子侧重于外王。秦汉以后的儒者也都在把握内圣外王的精义，重建儒家的内圣外王之道，但有的侧重于对孟子内圣一面的发挥，发展出了心性儒学，有的侧重于对荀子外王一面的发挥，发展出了政治儒学。

大致来说，汉唐时期的儒家侧重外王一面，注重制度建设。董仲舒提出了“罢黜百家，独尊儒术”，使儒家思想成为了正统思想，儒家“内圣外王之道”开始进入实践时期。但以董仲舒为代表的帝制性儒学发生了变异，主要是遗失了先秦儒家的真精神，如社会批判精神、君臣关系的扭曲、礼乐精神(仁、情等)、民本思想的遗失等。[11]范文澜说：“董仲舒对西汉统一事业的贡献，就在于他把战国以来各家学说以及儒家各派在孔子名义下，在《春秋公羊》学名义下统一起来。经董仲舒这个巨大的加工，向来被看作‘不在时宜，好是古非今’的儒学，一变而成的‘霸(黄老刑名)王(儒)道杂之’，合于汉家制度的儒学了。”[12]所谓“霸王道杂之”的“汉家制度”，是指汉初经过政治文化整合形成了礼法并用、德刑兼备、王霸结合的立体多面构架，这其中王霸结合是整体的概括，礼法并用、德刑兼备是其不同侧面的展开和延伸。[13]史载元帝刘奭“柔仁好儒”，见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，便提出建议“宣用儒生”。宣帝闻之遂斥之曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎?且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任。”(《汉书·元帝纪》) 以儒法思想为学术基础，兼用霸王，杂用诸家，是从汉兴以来一直在积极进行政治文化整合的基本思路，其最终成果就是在武、宣时期基本上形成了这种“霸王道杂之”的政治文化模式。儒学在汉代这这一变异使儒家“外王”事业借政治的力量得以伸展，而相应的“内圣”精神则萎缩，隐而不彰。

中唐以降，有韩愈、李翱开始，儒家受到佛教心性学说的影响，儒家“内圣”之学又渐渐突出，至宋明理学家进一步发展了先秦儒家有关心性的理论，同时，吸收佛教、道家的心性学说，多有理论上的创获和实践上的修为，提出了内外交养的基本思路。程颐说：“颜渊问克己复礼之目，夫子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’四者身之用也，由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。”(《近思录》卷五《改过迁善，克己复礼》)朱熹说：“古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。”(《朱子语类》卷三十四)尽管如此，从总体上看，宋明时期, 无论是程朱理学还是陆王心学, 总体上大都偏向于“内圣之学”, 如二程说：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”(《遗书》卷一)朱熹说：“向内便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途。”(《朱子语类》卷一一九)陆九渊说：“使尧舜禹汤文武周公孔子，七八圣人合堂同席而居，其气势岂能尽同?我这里也说气象，但不是就外面说。”(《陆九渊集》卷三十四《语录上》)“精神全要在内，不要在外，若在外，一生无是处。”(《陆九渊集》卷三十四《语录下》)王阳明说：“虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可以为圣人。”(《传习录》上)因为他们大谈心性修养的内圣之学，极力强调这是外王的根本之所在，然而无形中又造成对外王的忽略，所以，现代新儒学开山大师熊十力对此也颇有微词：“孔子内圣外王精神，庄子犹能识之，至宋明师，而外王之学遂废。”[14]这样偏于“内圣”的消极后果是使儒者鄙薄事功，远离现实，以至于一旦国家与民族危难之际，群儒往往束手无策，只能以死来报国。

到了明末清初， 顾炎武、黄宗羲、王夫之又针对程朱理学、陆王心学的偏向，将儒家的“内圣”转向“外王”。他们批评程朱理学、陆王心学束书不观，游谈无根，“以明心见性之空言，代修己治人之实学”[15]，大力提倡经世致用、实事求是之学。顾炎武提倡经世致用，反对空谈，力主求知与修养，学与用的统一亦即“内圣”与“外王”的统一，钱穆称其“能于政事诸端，切实发挥其利弊，可谓内圣外王，体用兼备之学也。”[16]而黄宗羲也批评理学、心学的空疏之风，进一步凸显了“外王”理想，他批判君主制，提出了“天下为主，君为客”的命题，主张天下为公，并且提出了一系列的治国方略。其《明夷待访录》中的《原君》《原臣》诸篇，发明民主精义，启发了中国近代民主思想。王夫之更为全面、深刻地对中国传统文化进行了反思和批判，清理了中国思想史上各种各样的虚妄迷信和空疏不实之说，力倡崇实致用的学风。在他看来，治学的目的在于探求历代得失枢机，阐发治国经世大略，而不可沉迷空谈玄妙陋习，背离圣人大道义理。他认为自秦汉以来的儒者，大多背离孔子修己治人之旨，实是合佛、老以混圣道的伪儒。他对宋明以来士人偏于“内圣”型人格，在国家危难，民族存亡时难以在现实中挺立的弊端，倡导一种“经天纬地，建功立业”的豪杰精神，并试图把这种精神与圣贤气象融合起来。但学术思想的惯性积重难返，重内圣而轻外王的理论偏向一直困扰学界到清代中叶才有所改观。明末清初西学西教的进入，开始了中西文化交流的历史，内圣外王问题也有了新的诠释空间。

总之，传统儒家主流把内圣外王表述为内外、体用、本末的关系，强调以内圣驾驭外王，用道德精神指导外王事业。于是，内圣外王就成为儒家思想的核心结构，是儒家的全体大用。尽管在历史的各个不同阶段各有偏重，但从总体上说，这个传统一脉相承地传承了下来。