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金春峰:朱熹“道统说”的建立、发展、定型与意义
中国当代儒学网   2020-05-28 09:04:53 作者:金春峰 来源:董子与儒学研究 文字大小:[][][]

 

 

    1958年初,张君劢和唐君毅、牟宗三、徐复观在香港联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》,提出“中国古代文化之有一脉相承之统绪。……古文尚书所谓尧舜禹十六字相传之心法,固是晚出的。但后人之所以要伪造此说,宋明儒之所以深信此为中国道统之传之来源所在,这正因为他们相信中国学术文化,当以心性之学为其本原,为中国学术思想之核心,亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。”

    宋明理学中大张旗鼓宣掦“道统说”的是朱熹的《中庸章句》及《序》;但牟宗三先生却将其一笔勾销了。朱的《四书集注》他把它变成《三书集注》了。文化《宣言》的核心被他勾销了。这是令人奇怪的。“匪夷所思”,但却是事实。他的《心体与性体》第三册是专讲朱熹的,却只字不提《中庸章句》。因为他讲朱熹,遵照友兰先生的讲法,把朱讲成中国的柏拉图或亚理士多德,是心外求理的。《中庸章句》与此完全矛盾,他无法曲解,就干脆勾销了。硏究朱熹,如果不读朱的原著,就被忽悠,成为门外文谈了。兹重发《朱熹“道统说”的建立与完成》一文,以纠牟先生背弃《文化宣言》之失。

2020.5.26

 

    儒学“道统说”的提出与定型, 是儒学对自己思想之性格与性质之自觉反省所产生的精当的概括与总结。而它是由朱熹完成的。

    2003年余英时先生在其新着《朱熹的历史世界》中, 对朱道统思想之内圣外王一体而不可分割的性格, 有系统、精辟和深入的论述, 显示了朱道统说的极大重要性。可以得出结论,道统思想在朱之思想中实占有核心与纲领的地位, 是了解朱哲学思想与宋明儒学之性格的最重要的依据。
就主流或主导方面看, 朱道统说中之“道体”, 学术界仍多置于所谓形而上之理与“心外求理”之诠释系统中以了解之, 因而使朱道统思想之心学思想被视而不见, 甚有详加分疏的必要。下面试加以论述。

    一、北宋至南宋初的道统思想概况

    道统说最早是韩愈提出的。它的提出不只是受佛禅刺激,为了排佛, 而实是企图对儒学思想之内在本质作一界定, 并提高其神圣性。在儒学思想发展史上, 它具有重大的意义。但道统的核心内容-----道体, 韩愈对它的了解十分表面和肤浅。在《原道》中, 他以仁义两字概括之, 而实际所指, 则主要是社会政治制度(包括民出丝米谷麻, 以奉其上)及三纲之伦理思想, 并未提到哲学的高度。

    宋代儒学复兴, 韩愈的道统说有直接的影响。欧阳修作《本论》, 承继和发挥的就是韩愈的道统思想。欧阳修认为, 佛之所以猖獗于中国, 是因为中国仁义之道不到著。故重要的不是灭佛, 而是树本, 复兴“孔氏之道”。但道的内容,  所指仍和韩愈一样, 即仁义。

    苏辙以欧阳修为道统在宋代的承继者。在所作《欧文忠公神道碑》中, 苏说:“昔孔子生于衰周而识文武之道, 其称曰:‘文王既没, 文不在兹乎?’虽一时诸候不能用, 功业不见于天下, 而其文卒不可淹。孔子既没, 诸弟子如子贡、子夏皆以文名于世, 数传之后, 子思、孟子、孙卿并为诸侯师, 秦人虽以涂炭遇之, 不能废也。……其后贾谊、董仲舒相继而起, 则西汉之文后世莫能仿佛, 盖孔氏之遗烈, 其所及者如此。自汉以来, 更魏晋, 厯南北, 文弊极矣;虽唐贞观开元之盛, 而文气衰弱, 燕许之流, 倔强其间, 卒不能振, 惟韩退之一变复古, 阏其颓波, 东注之海, 遂复西汉之旧。自退之以来, 五代相承,天下不知所以为文。祖宗之治, 礼文法度追迹汉唐, 而文章之士、杨刘而已。及公之文行于天下, 乃复无愧于古。呜乎, 自孔子至今, 千数百年, 文章废而复兴, 惟得二人焉, 夫岂偶然也哉!”虽从文统立论, 而实际上, 文统也就是道统。在苏辙看来, 欧阳修在北宋, 是直承韩愈的道统之新承继者。孔子儒家之道, 由欧阳修而大明。“道”的内容则亦不外乎韩愈之所述。

    以后程颐作《明道先生墓表》, 提出:“周公没, 圣人之道不行;孟轲死, 圣人之学不传。道不行, 百世无善治;学不传, 千载无真儒……”, 以程颢上承孟子, 认为是道学的真正传人, 排除了韩愈;但何谓圣人之道, 程颐并未以“人心惟危, 道心惟微……”(“十六字心传”)来定性和概括。

    李觏《常语》亦讨论韩愈的道统说。李将孟子排除在外,认为孟子亦是“言伪而辨”者, 与孔子之道不同。故道传至孔子, “孔子死, 不得其传矣。”至于道统与道的内涵、性质, 李觏当然亦未有新的值得注意的论述。

    南宋初, 开始以“十六字心传”为尧舜等承传的内容。刘屏山《圣传论》谓:“尧舜必有授也。……《书》论人心道心, 本之惟精惟一。此相传之密旨也。心与道应, 尧舜所以为圣人也。” “尧舜禹口传而心授也。……数百年, 汤出引而归之, 会而通之。……文王出,引而归之, 会而通之。……文武周公口传而心授也。……孔子出, 其言曰:‘吾道一以贯之’。此祖述尧舜之妙也。”但全文择语不精, 论述散漫无统, 没有达到哲学的高度,也未提“道统”及二程为道学的传人。当时, 胡宏亦有“六君子(指尧舜等)传心”的说法, 而亦未指明是道统。

    嗣后, 朱熹于绍兴三十二年《壬午应诏封事》, 开始以“十六字心传”为尧舜禹相授之内涵并以之为道学的内容, 谓:“致知格物者, 尧、舜所谓‘精、一’也;正心诚意者, 尧舜所谓‘执中’也。自古圣人口授心传而见于行事者, 惟此而已。至于孔子, 集厥大成。……近世大儒(程颢、程颐)实得孔孟以来不传之学。”(《朱子文集》卷十一)朱自称此说系闻于师友, 显系综合刘屏山、胡宏等说法而来, 以二程上接孔孟, 则原于程颐。由此, 朱的新的道统说可说初步建立起来了。但道体的性质究竟为何?何谓道心、人心?等等, 还都没有贴切的深入的讨论;工夫上亦以《大学》为主, 采向外穷理的说法, 因此, 仍是初期的未定型的很不成熟的看法。但“道”与“道学”的基本内涵已由尧舜等相传授之“十六字心传”来代表与概括, 这是有重要意义的。

    二、道统说之经典的表述

    “道统说”之真正确立、完成及经典表述, 是朱六十岁所作《中庸章句序》。《序》说:

    “《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自古上古圣神继天立极, 而道统之传有自来矣。其见于经, 则‘允执厥中’者, 尧之所以授舜也:‘人心惟危, 道心惟微。惟精惟—, 永执厥中’者, 舜之所以授禹也。尧之一言至矣, 尽矣!而舜复益之以三言者, 则所以明乎尧之一言必如是而后可庻几也。……夫尧舜禹, 天下之大圣也。以天下相传, 天下之大事也。以天下之大圣, 行天下之大事, 而其授受之际, 丁宁告戒, 不过如此。则天下之理, 岂有以加于此哉?……自是以来圣圣相承……。”(《朱子文集》卷六十七)与以前的道统说相比, 它的份量与内涵都甚为不同。(1)“十六字心传”被认为是“上古圣神”提出的, 于圣前加一神字, 凸显“十六字心传”的神圣和神秘的份量;(2)提出“继天立极”的说法。“继天”有天授的意思, 这和孔子“惟天为大, 惟尧则之, 荡荡乎名无能名焉, 焕乎其有文章”(《论语.尧曰》)及《中庸》“天命”思想相关, 是“儒者本天”思想的体现。“立极”就是立人极, 立政治人伦之标准-----大经大法,从而凸显了“十六字心传”的指导一切、统帅一切的地位;也把儒学-----道学提高到了一个无限神圣、崇高、无与伦比的地位。与之相比, 世俗的君权和君主、帝王也就渺乎其小了;(3)指出“天下之理, 岂有以加于此哉?” 意思是说, “十六字心传”就是至高无上的理, 最根本的理。但“理”的内涵就是“十六字心传” , 故并非今人所谓理学, 而实是心学;(4)“自是以来圣圣相传承……”, 但在“道统”承传的名单中并没有周敦颐, 而只有二程。朱子五十岁知南康军, 作知南康《榜文》及《牒文》, 提出“濓溪先生虞部周公, 心传道统。”(《朱子文集》卷九十九) 淳熙八年罢郡, 作《书濓溪光风霁月亭》, 提出“惟先生承天畀, 系道统。”(《朱子文集》卷八十四)但《序》却摒除了濓溪。这说明在朱的心目中, 二程在道统中的地位还是高于周敦颐。因为严格地说, 对“十六字心传”作解释的, 在宋代首推程颐。而“十六字心传”和《太极图说》并无直接关系。将“十六字心传”概括为“道统”, 始于五十岁知南康军时, 至此而正式定型。名为“道统”, 因为它的内容包括道体与工夫两方面, 是内圣与外王的一体两面, 非“道体”一词所可慨括。

    《序》文接着说:“心之虚灵知觉, 一而已矣, 而以为有人心道心之异者, 则以其或生于形气之私(此私指个体、个人形身, 非私欲私心之私), 或原于性命之正,而所以为知觉者不同(类如康德所谓, 理性是一个, 但有认知、思辨理性与道德理性之分);是以或危殆而不安, 或微妙而难见(见, 发现、发见之意,非谓道心有如一物, 难于被看见)耳。然人莫不有是形, 故虽上知不能无人心;亦莫不有是性, 故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间, 而不知所以治之, 则危者愈危, 微者愈微, 而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察乎二者之间而不杂也;一则守(用守字, 因其为人所固有, 有如孟子所谓, 仁义礼智我所固有, 非由外铄也)其本心(也即道心)之正而不离也(不使放失之意)。从是于斯, 无少间断, 必使道心常为一身之主, 而人心每听命焉, 则危者安, 微者着, 而动静云为自无过不及之差矣。”所谓“原于性命之正”即禀受于“天命之性”的意思;也就是说, 道心天赋, 不是经由后天学习或“横摄”而来的。“虽上知不能无人心”, 因为他们也是人, 生于形气之私。不过因为无气禀之偏与人欲之私, 故道心能自然发用流行。至于普通人, 有气禀之偏与人欲之私, 故其道心不能自然发用流行, 须要“惟精惟一”的修养功夫, 才能“永执厥中”。连汤、武这样的圣人, 也须有这种工夫, 才能反于道心天理性命之正。以后黄幹将朱这一说法概括为:“道原于天而具于人心, 着于事物, 载于方策。明而行之, 存乎其人。”

    此“十六字心传”之 “道心惟微, 人心惟危”属本体部分, “惟精惟—”属功夫部分。“永执厥中”则是功夫所达到的结果。没有本体, 无功夫可言;没有功夫, 也不可能现实地“永执厥中”, 成就道德与人世间的大中至正之道。而本体部分, 核心又是道心, 故是一真正的心学。

    在《序》中朱明确地用“道统”一词概括尧至周公这一阶段而称孔子以后为道学阶段。前一阶段, 道统的承担者是圣人同时是圣王, 他们所传的道与政治有机结合、一体而不可分。内圣, 就其圣人之道德人格说;外王, 就其内圣之发为事功、事业说。这两面相互渗透。无外王, 内圣不能彰显其为儒家道统之特点, 可能与佛道划不清界线;无内圣, 则外王也不可能成为王道或尧舜事业。故道统之为两者的内在结合, 是从尧舜至文武周公一系相承, 完全定型了的。《语类》卷七十八:“林恭甫说,‘允执厥中’,未明。先生曰:‘中,只是个恰好底道理。允,信也,是真个执得。尧当时告舜时,只说这一句。后来舜告禹,又添得“人心惟危,道心惟微,惟精惟一”三句,是舜说得又较子细。这三句是“允执厥中”以前事,是舜教禹做工夫处。说道“人心惟危,道心惟微”,须是“惟精惟一”,方能“允执厥中”。尧当时告舜,只说一句。是时舜已晓得那个了,所以不复更说。舜告禹时,便是怕禹尚未晓得,故恁地说。《论语》后面说“谨权量,审法度,修废官,举逸民”之类,皆是恰好当做底事,这便是执中处。尧舜禹汤文武治天下,只是这个道理。圣门所说,也只是这个。虽是随他所问说得不同,然却只是一个道理。如屋相似,进来处虽不同,入到里面,只是共这屋。大概此篇所载,便是尧舜禹汤文武相传治天下之大法。虽其纤悉不止此,然大要却不出此,大要却于此可见。’”因此, 道统中的“道”, 其内涵内圣外王内在结合, 一体两面, 不可分割。尧舜至周公因为握有政权, 故能把这种一体两面的“道”完整地体现出来;但虽然完整地体现出来, 却并没有使“道”的内涵增多一分, 也没有使“道”的性质改变一分。孔子与尧舜等的不同, 是有德无位, 其内圣不能发之于治天下而为政治上的现实的王道, 只能传“道”, 所谓:“若吾夫子, 则虽不得其位, 而所以继往圣, 开来学, 其功反有贤于尧舜者。”但虽然如此, 孔子所传的仍是尧舜至文武周公的“道”, 也即内圣外王内在结合、一体两面的“道”。这“道”也并不因孔子之不能行之于治天下而减少一分, 甚而分割出去了一面, 而变成仅仅是教人成德成贤的所谓“内圣”之学。因此, 据朱之道统说, 周孔并称与孔孟并称是没有本质区别的。孔孟并称只是彰显了儒之为传“道”的一面, 而并非意谓“道”的内涵与性格有本质的成重大的改变。因此不能认为自孔子以后, 儒家就成了儒教, 有如佛道等宗教之教, 以成德成人、生命安顿为任务, 并以此为其性格特征, 以至可以以“内圣”两字概括。

    到此, 道统说真正确立起来了, 并且它的基本诠释方向-----心学也被确立了。以后, 随着“四书”权威之日益提高, 道学理所当然地成为了最权威的学说, 程朱为代表的道学家也享有了至尊无上的地位, 驾陵于治统, 驾陵于佛道, 也驾陵于其它儒门之上。至元明, 佛道衰落, 朱学独尊, 可以说都是由朱熹的这一“道统说”打下基础的。

    三、朱道统说的发展过程

    朱道统说由绍兴三十二年的《壬午应诏封事》到《中庸章句序》, 经历了一个长时期的发展过程, 其最终成为如此权威经典的表达, 有必然性, 也有偶然性。  

    这一发展过程, 可以五十三岁为界, 划分为两个大阶段。第一大阶段又可细分为两段, “中和之悟”后对《二程遗书》的讨论是第一段。“心说”之讨论是第二段。第二大阶段为与陈亮辩论王霸及《戊申封事》与《中庸章句序》之完成(包括以后有关讨论)。

    第一大阶段的第一小段, 表现于朱与张南轩、何京叔等对程颐“道心天理、人心私欲”的讨论。

    乾道四年, 朱《答何京叔》十六提出:“‘人心私欲, 道心天理’, 此亦程氏遗言。中间疑之,后乃得其所谓。旧书中两段录呈, 有未然者, 更告指谕。”通信之前, 朱在编辑刊行《二程遗书》(语录), 故对程氏此论很关注并有怀疑, 但此时已解决了。朱给何氏信未谈所疑为何及如何解决的, 但从朱给张南轩的下列三信可以概见。

    朱《问张敬夫》七:“《遗书》有言, 人心私欲, 道心天理。熹窃疑私欲二字太重。近思得之, 乃识其意。盖心一也,自其(指心)天理备具(先天地具、本具, 非后天所慑取),随处发现(指见孺子入井而恻隐之类)而言,则谓之道心;自其有所营为谋虑而言,则谓之人心。夫营为谋虑非皆不善也, 便谓之私欲者, 盖只一毫发不从天理上自然发出, 便是私欲。所以要得必有事焉而勿正、勿忘、勿助长, 只要没这些计较, 全体是天理流行, 即人心而识道心也。……此语如何, 更乞裁论。”(《朱子文集》卷三十二)张答云:“栻近思, 却与来谕颇同, 要当于存亡出入中识得惟微之体(心本体), 识得则道心初岂外是?不识只为人心也。然须实见方得, 不识如何?”

    《问张敬夫》八:“存亡出入固人心也,而惟微之本体,亦未尝加益;虽舍而亡,然未尝少损;虽曰出入无时,未尝不卓然乎日用之间而不可掩也。若于此识得,则道心之微初不外此。不识,则人心而已矣。盖人心固异道心,又不可做两物看,不可于两处求也。”(同上,书附)
《答张敬夫》九:“‘人心私欲’之说, 如来教所改字极善;本语之失, 亦是所谓本原未明了之病, 非一句一义见不到也。但愚意犹疑向来妄论‘引必有事’之语, 亦未的当。盖谓舜禹授受之际, 所以谓人心私欲者, 非若众人所谓私欲者也, 但微有一毫把捉底意思, 则虽云本是道心之发, 然终未离人心之境。所谓动以人则有妄, 颜子之有不善, 正在此间者是也。既曰有妄, 则非私欲而何?须是都无此意思, 自然从容中道, 才方纯是道心也。‘必有事焉’, 却是见得此理而存养下功夫处, 与所谓纯是道心者, 盖有间矣。然既察本原, 则自此可加精一之功, 而进夫纯耳。中间仅有次第也。‘惟精惟一’, 亦未离乎人心;特须如此克尽私欲, 全复天理;傥不由此, 则终无可至之理。”(《朱子文集》卷三十二)

    程颐说:“人心, 私欲也;道心, 正心也。‘危’言不安,‘微’言精微。”“人心私欲, 故危殆。道心天理, 故精微。灭私欲则天理明矣。”又说:“‘人心惟危, 道心惟微’。心, 道之所在;微, 道之体也, 心与道浑然一也。对放其良心者言之则谓之道心;放其良心则危矣。‘惟精惟一’, 所以行道也。”朱张等的上述书信即是对程颐这些说法的讨论。值得注意的是:程颐以“心, 道之所在……, 心与道浑然一也”释道心, 可以认为是道(理)在心外的思想。朱则明确地肯定道心乃人所天赋秉有的“仁义之良心”, 以道心为“惟微之本体”, 把“私欲”解释为“微有一毫把捉底意思”,与以后张敬夫论义利区分的思想一致, 与孟子“勿忘”“勿助”的修养工夫相一致。关于存亡的说法, 出于孟子求放心的思想, 故以亡即是放, 存即是求, 求也非从外面把它找回来, 不过是恢复本心使其不为人欲所蔽, 从而使“十六字心传”与孟子思想有机地成为一体。
以上信皆讨论二程语录引起的问题, 和给何氏信实为同一时期, 即戊子。陈来《朱子书信编年考证》、束景南《朱熹年谱长编》系于孝宗淳熙元年, 朱四十五岁时, 似可商讨。

    第二小段, 是淳熙元年关于吕子约《心说》的讨论。参加对论的, 有石子重、方佰谟、吴晦叔、游诚夫、何叔京等。但此次讨论的是心之“神明莫测”, 所谓“操则存, 舍则亡, 出入无时, 莫知其响, 其心之谓与”的问题, 与前论道心天理、人心私欲, 不能混淆。

    此年, 吕提出“出入无时, 莫知其乡”’与程子“感乃心也”, “心岂有出入, 亦以操舍而言, 盖寂然常感者, 心之本体, 惟其操含之不常, 故其出入之无止耳”等看法, 向朱熹求教。朱予以批答, 谓:“‘寂然常感’者, 固心之本体也。然存者, 此心之存也;亡者, 此心之亡也;非操舍存亡之外, 别有心之本体也”。(《朱子文集》卷四七, 《答吕子约》十)又谓:“所示‘心无形体’之说, 鄙意正谓如此, 不谓贤者之偶同也。然所谓‘寂然之本体, 殊未明白’之云者, 此则不然。……”(《朱子文集》卷四七, 《答吕子约》十三)又谓:“盖操舍存亡虽是人心之危, 然只操之而存, 则道心之微便不外此。今必谓此四句非论人心, 乃是直指动静无端、无方无体之妙, 则失之矣。”(同上, 《答吕子约》十六)由此论及操舍存亡及其与道心等之关系, 如《答何京叔》第二十六书:“存者道心也, 亡者人心也。心一也, 非是实有二心各为一物, 不相交涉也;但以存亡而异其名耳。方其亡也, 固非心之本然, 亦不可谓别是一个有存亡出入之心, 却待反本还原, 另求一个无存亡出入之心来换却。只是此心, 但不存便亡, 中间无空隙处;所以学者必汲汲于操存, 而虽舜禹之间, 亦以精一为戒也。”(《朱子语类》卷十二)《答何京叔》二十五则提出道心即真心的说法, 谓:“伏蒙示《心说》, 甚善, 然恐或有所未尽。盖入而存者即是真心, 出而亡者亦此真心为物诱而然耳。今以存亡出入皆为物诱所致, 则是所存之外别有真心, 而于孔子之言,乃不及之, 何耶?”(《朱子语类》卷十三)

    何谓“真心”?《语类》谓:

    “人若要洗刷旧习都净了,却去理会此道理者,无是理。只是收放心,把持在这里,便须有个真心发见,从此便去穷理。”(《朱子语类》卷十七)

    “盖人心本善,方其见善欲为之时,此是真心发见之端。然纔发,便被气禀物欲随即蔽锢之,不教它发。此须自去体察存养,看得此最是一件大工夫。”(《朱子文集》卷四十)

    “元思云:上蔡所谓‘人须是识其真心,方乍见孺子入井之时,其怵惕、恻隐之心,乃真心也。’曰:‘孟子亦是只讨譬喻,就这亲切处说仁之心是如此,欲人易晓。若论此心发见,无时而不发见,不特见孺子之时为然也。若必待见孺子入井之时,怵惕、恻隐之发而后用功,则终身无缘有此等时节也。’”(同上)

    朱熹认为人皆有真心、道德本心。此真心、本心即惟微之本体, 是不可磨灭、不可能根本丧失的。但它有出入存亡的问题。存和入,指真心、本心不失,能发用流行,宰物而不物于物;但人心感物而动,真心、本心亦可以为物欲私欲所诱而呈现一出而亡的状态,此时真心、本心不能宰物,而人之言行即偏离正道。所以出和亡,亦指真心、本心的出而亡,即真心不能显现、发用、流行;但此时真心、本心仍然是存在的。这里朱对真心、本心与操存舍亡的关系的论述,把心学的观点讲得十分清楚,这是书信讨论的一个重点问题。另一问题是心之神明不测与真心、本心的关系问题。神明不测是心的特点,此特点与心之认知功能密切相关。但真心、本心操而存,舍而亡,亦表现出心之神明不测的特点。因为操而存,而人不知其操而存;舍而亡,人亦无可追踪其舍而亡。如果心不是神明不测,就不可能如此。道德本心、真心之宰(物)与不宰,存与不存,都需通过心之神明不测之功能而起作用。因此,否认人有真心本心, 自然无所谓存心;但人若无神明不测之知觉灵明,亦无以实现其真心本心之存及发用流行之用,所谓“流于不善者,固不可谓心体之本然,亦不可不谓之心也。”(《朱子文集》卷四十五《答游诚之》第三书)要注意的是,朱熹虽然讲有两种心,但意思并非是说,在神明不测的心以后或以外,另有一道德的本心或本体之心,与之相对而为二,而是说两者即是一心;但虽是一心,从逻辑上加以分析,则不能不析而为二。但两者虽可析而为二,然即是一心耳。故朱有时亦明确指出:人心道心以心之正与不正而异其其名,人心正(操存)则是道心;道心失,(亡而舍)则是人心。非以道为一心,人又为一心,而真有二心也。工夫不是向外穷理, 而是舜禹相传的“精一之戒”。

    据束景南《朱熹年谱长编》, 朱在此年又有《观心说》, 提出:

    “夫谓人心惟危者,人欲之萌也,道心惟微者,天理之奥也,心则一也,以正不正而异其名耳。惟精惟一,则居其正而审其差者也,绌其异而反其同者也。能如是,则信执其中,而无过不及之偏矣。非以其道为一心,人为一心,而又有一心以精一之也。”

    “夫谓操而存者,非以彼操此而存之也;舍而亡者,非以彼舍此而亡也。心而自操则亡者存,舍而不操则存者亡耳;然其操之也,亦不使旦昼之所为,得以梏亡其仁义之良心云尔;非愧然兀坐,以守其炯然不用之知觉而谓之操存也。”(《朱子文集》卷六十七)肯定人有一超越的“仁义之良心”, 道心即此“仁义之良心”。“惟精惟一”则是 “不使旦昼之所为,得以梏亡”此“仁义之良心”。所以工夫是“本心以穷理,而顺理以应物”。这可以看作对以上讨论的总结。

    以上这些讨可以说是偶然的, 如恰好编《二程遗书》而引发了对“道心”“人心”的讨论;恰好吕子约提出了《心说》而引发了“神明不测”与道心----真心的解释。如未有这些偶然, 也许就不会有对“十六字心传”之讨论了。讨论虽关乎道统, 但却不是在道统意识下来进行的, 也未对“十六字心传”冠以道统之名。但虽然如此, 它却是朱道统说的重要发展阶段, 为下一段道统说的进一步发展与完成, 奠定了思想基础。

    四、五十三岁以后道统思想的发展与完成

    五十三岁以后是朱道统思想发展的另一大阶段, 这一阶段, 朱道统说得到最终的完成, 而政治斗争是推动它发展的最重要的动力。情况是这样的:

    淳熙五年, 侍御史谢廓然乞禁程学, 谓:“‘近来掌文衡者, 主王安石之说,则专尚穿凿;主程颐之说,则务为虚诞。……请诏有司, ……无得循私、专尚王、程之末习。’从之。”(《续资治通鉴》卷一四六)

    这实际是“绍兴学禁”反程学的继续。接着, 淳熙九年, 郑丙、陈贾上疏, 直指道学为伪学, 开始了王淮集团有组织的对程朱道学的斗争。因此, “道学”的性质为何?为何“道学”不是“伪学”而是儒学正统, 是政治的唯一正确指导思想?成为朱所迫切须要回答的问题。

    在“道学”阵营内部, 吕子约等淅东儒家学者正大力以史学倡导功利之说, 与陈亮的功利王霸之说相呼应, 对道学进行批评, 这也加深了对究竟何谓正统儒学及儒学正统为何就是道学这一核心问题的回答紧迫性。
淳熙十年, 朱五十四岁, 作《韶州州学濂溪先生祠记》, 提出:“秦汉以来, 道不明于天下, 而士不知所以为学。……是以天理不明而人欲炽。道学不传而异端起、……宋兴, 有濂溪先生者作, 然后天理明而道学之传复续。”(《朱子文集》卷七九)实际是针对反道学者所进行的反击。

    接着, 淳熙十一年, 朱与陈亮展开辩论。就道统说的形成而言, 辩论不仅是对“十六字心传”之讨论的进一步发展, 更重要的是凸显了它与政治的内在关系。朱说:“所谓‘人心惟危, 道心惟微。惟精惟—, 永执厥中’者,尧、舜、禹相传之密旨也(中略), 夫尧、舜、禹之所以相传者既如此矣, 至于汤武则闻而知之, 而又反之, 以至于如此者也。夫子之所以传之颜渊、曾参者, 此也;曾子之所以传之子思、孟轲者, 亦此也。(中略)此其相传之妙, 儒者相与谨守而共学焉, 以为天下虽大、而所以治之者, 不外乎此。”(《朱子文集》卷三十六)将“十六字心传”从“舜禹授受之际”扩大到成汤、文、武、周公、孔子、颜渊、子思、孟轲, 使之实际成为完整的道统;又提出传授密旨的说法, 使其具禅宗衣钵相传和传心的神秘色彩;更将其与政治宻切结合, “以为天下虽大、而所以治之者, 不外乎此。”从而使儒家的内圣外王成为一有内在关系的整体;并凸显尧舜相传的这一道统是儒学正统之所在, 而孔孟是其正统的传人, 从而使二程和朱自己的“道学”更加正统和权威。

    朱说:“夫人只是这个人,道只是这个道,岂有三代汉唐之别?但以儒者之学不传而尧舜禹汤文武以来转相授受之心不明于天下,故汉唐之君虽或不能无暗合之时,而全体却只在利欲上,此其所以尧舜三代自尧舜三代、汉祖唐宗自汉祖唐宗,终不能合而为一也。”(《朱子文集》卷三十六《答陈同甫书》八)很明确地指出传道即是传心。此心存则此理存,此心不存则此理亡;不存亦不是被消灭了,而只不过是不能得到彰显。故汉唐之君亦有与之暗合之时。所谓“盖义理之心倾刻不存, 则人道息, 人道息, 则天地之用虽未尝已, 而其在我者则固即此而不行矣。”一方面揭穿陈亮以汉祖唐宗的功利霸道冒充三代王道的错误;一方面凸显道心对于政治的极端重要性。

    朱说:“来书‘心无常泯, 法无常废’一段, 乃一书之关键。鄙意所同, 未有多于此段者也;而其所异, 亦未有甚于此段者也。盖有是人则有是心, 有是心, 则有是法, 固无常废常泯之理。但谓之‘无常泯’, 即有时而泯矣;谓之‘无常废’, 则有时而废矣。盖天理人欲之并行, 其或断或续, 固宜如此;至论其本然之妙, 则惟有天理而无人欲, 是以圣人之教,必欲其尽去人欲而复全天理也。若心则欲其常不泯而不恃其不常泯也;法则欲其常不废而不恃其不常废也。”“有是心, 则有是法”。

    “心”是“法”所出之本根, 故心存则理存、法存;心亡则理亡、法亡。人心“梏于形体之私, 道心得乎天地之正。日用之间, 二者并行, 叠为胜负, 而一身之是非得失、天下之治乱安危, 莫不恃焉。是以欲其择之精而不使人心杂乎道心;欲其守之一而不使天理得以流于人欲, 则凡其所行, 无一事之不得其中, 而于天下国家无所处而不当。夫岂任人心之自危, 而以有时而泯者为当然;任道心之自微而幸其须臾之不常泯也哉?”(同上)强调人君必须有“惟精惟一”的修养功夫, 才能“永执厥中”-------政治上成为王道之治, 个人修身上, “无一事之不得其中”。

    和陈亮的这次辩论, 其现实政治意义, 有如陈傅良所说, “以三代枉作工夫,则是人力可以独运(指陈亮功利);以汉祖唐宗贤于盗贼不远, 则是天命可以茍得。谓人力可以独运, 其弊上无竞畏之君。谓天命可以茍得, 其弊下有觊觎之臣。二君子立论, 不免于为骄君乱臣之地。”余英时先生在《朱熹的历史世界》一书中, 指出朱子此信乃是“欲以道统说限制君权”,是有根据的。因理论的逻辑确是如此。朱当然不会在主观意图上自觉如此;但从其《戊午谠议序》及历次上封事, 特别是嗣后的《戊申封事》看, 朱对南宋、特别是此一时期是何许样的君?!何许样的臣?!何许样的政治?!其失望与不满是十分严重的;虽不以君为无道而人臣可取而代之, 但不相信他们是天命所系, 则是很清楚的。当然, 朱之强调这一点,亦有欲革新与整刷吏治, 必须从端正心术、人心这一道学的根本观点的支持。朱曾指出:“今世有二弊:法弊时弊。法弊, 但一切更改之, 却甚易;时弊则皆在人,人皆以私心为之, 如何变得!嘉佑间法可谓弊矣!王荆公未几尽变之,又别起得许多弊, 以人难变故也。”(《朱子语类》卷一百八)“今世人才之坏, 皆由于诋排道学。治道必本于正心、修身, 实见得恁地, 然后从这里做去出。”(同上)故朱之严厉排击陈亮, 既有其反“诋排道学”“伪学”及“限君权”的政治动机, 又是对道学与政治之根本关系之看法的始终一贯的坚持。

    此年, 朱《四书集注》正由詹仪之在广西出版。朱很怕成为王淮集团攻击道学的口实。在《答詹帅书》二中, 朱特别提醒詹, 指出自己“方以虚声横遭玷黜之祸, 上及前贤, 为熹之计, 政使深自悔匿, 尚恐未能免祸, ……岂可遽谓今之君子,不能为前日之‘一德大臣’耶?况所说经, 固有嫌于时事而不能避忌者(如《中庸》九经之类), 指为讪上而加以刑诛, 亦何不可乎?”“今日纷纷, 本非为程氏发, 但承望风旨, 视其人之所在而攻之耳。……欲力与之争, 则必反以激成其势而益坚其说, 或遂真为道学之害。”(《朱子文集》卷二十七)可见此时道学与反道学之政冶斗争形势之严重。在淳熙十三年的《答詹帅书》三中, 朱更指出:“此道年来方为群小反目, ……只合杜门却扫, 阴与同志深究力行, 以俟道之将行。不当如此用官钱刻私书, 故触其所不欲闻者, 使其有所指以为病,而其祸且上流于此学, 使天下钳口结舌, 莫敢信乡, 是则欲道之行而反以扼之, 此稷下、甘陵所以基坑焚、党锢之祸也。……两年以来, 节次改又已不少, 其间极有大义所击,不可不改者。” 所谓“大义所击, 不可不改者”, 主要指“《中庸》九经”之类, 而特别是添入的 “《中庸·序》中推本尧舜传授来历”一段。(同上)故《中庸序》可说是直接对反道学的反击而发的。所添入的一段即基本取自《答陈同圃》第八书。

    接着, 有淳熙十五年朱的《戊申应诏封事》。上书前, 兵部侍郎林栗劾朱“本无学术, 徒窃程颐张载绪余, 谓之道学, 所至辄携门生数十人, 妄希孔孟历聘之风, 邀索高价, 不肯供职, 其伪不可掩。”不仅继续郑丙、陈贾对“道学”“伪学”的攻击, 且把矛头直指朱熹而更加激烈。朱在《封事》中对林严厉反击, 指出:“ 一有刚毅正直、守道循理之士出乎其间, 则群讥众排, 指为道学之人而加以矫激之罪……。盖自朝廷之上以及闾里之间, 十数年来, 以此二字禁锢天下之贤人君子, 复如崇宣之间所谓元佑学术者, 排摈诋辱, 必使无所容措其身而后已。呜呼!此岂治世之事、而尚复忍言之哉?!”(《朱子文集》卷十一)朱尖锐地揭露:“今日天下之势, 如人之有重病, 内自心腹, 外达四肢, 盖无一毛一发不受病者。”(同上)一如贾谊向文帝所上政论;而后郑重地提出“十六字心传”,告诫孝宗践履尧舜“惟精惟一之戒”、 孔子“克己复礼”之训, 以为政治危机的最终解决之道;并又一次引用了《中庸序》所“添入”的一段。政治必须以“道统”为指导思想, 由此也愈益被凸显。
隔年,  朱正式写成并公布《中庸章句序》, 完成了道统说之经典的表述。

    五、道体、道心的诠释

    那么, 朱“道统说”中“道体”之性质究竟为何?这要从朱自已对“十六字心传”中什么是道心?道心人心之区别与关系为何?的解释来加以确定。现选择《语类》卷七十八中最具代表性的段落, 阐释如下。朱说:

    “所谓人心者, 是气血和合做成, 嗜欲之类皆从此出, 故危。道心是本来禀受得仁义礼智之心。” “虽圣人不能无人心, 如饥食渴饮之类;虽小人不能无道心, 如恻隐之心是。”就是说, 道心即人生而禀得于天之道德本体之心、恻隐之心。人心则是现实的与个人形气相联的有喜怒哀乐及知觉取舍之心。“小人不能无道心”, 指生而即有道心, 也就是说, 此“有”不是从后天学习得来。

    “人心者气质之心也, 可为善, 可为不善。道心者, 兼得理在里面。”这里“兼得”不是后天学习之“得”, 而是先天禀具之“得”, 即“得”于天而具于心之“得”。

    “唤做人, 便有形气, 人心较切近于人。道心虽先得之, 然被人心隔了一重, 故难见(指发用、发现)。道心如清水之在浊水, 惟见其浊, 不见其清, 故微而难见。人心如孟子言‘耳目之官不思’;道心如‘心之官则思’, 故贵‘先立乎其大者’。”“道心先得”, 这是说道心原于天命之性, 在逻辑上先于形气而得, 非谓人之出生,先得道心, 后得人心。浊水喻气禀之偏与私欲所造成的对道心自然发用流行的干扰。

    “且如人知饥渴寒暖, 此人心也;恻隐羞恶, 道心也。只是一筒心, 却有两样。须将道心去用那人心, 方得。且如人知饥之可食, 而不知当食与不当食;知寒之欲衣, 而不知当衣与不当衣, 此其所以危也。”当与不当, 即今天所谓价值判断。人心受自然生理支配, 制约于自然因果法则, 没有自由可言。道德理性、即朱熹所讲道心, 则予它以应然与否的价值判断, 不当衣, 虽寒而不衣;不当食, 虽饥而不食(如佰阳, 义不食周粟, 饿死于首阳山)。这种当与不当的判断, 乃我本有之道德理性-----道心所自觉作出;作出之即实行之, 使人心听命而行动, 这即是人心听命于道心, 道心为一身之主。这也就是康德所讲的道德的自律。

    “只是要得道心纯—, 道心都发现在人心上。”意思是说, 思虑营为的都是人心。道心只是思虑营为之当与不当的准则而已, 随人心之思虑营为而流行发用。

    “心则一也, 微则难明。有时发现些子, 使自家见得;有时则不见了。惟圣人便辨之精, 守得彻头彻尾。学者则须是‘择善而固执之’。”所谓“发现些子”, 指梁惠王见牵牛过堂下, 牛觳悚而产生不忍人之心之类。

    《语类》卷六十二, 在答学生关于《中庸章句序》的问题时, 朱亦反复指出:

    “饥塞痛痒, 此人心也;恻隐、羞恶、是非、辞逊, 此道心也, 虽上智亦同。一则危殆而难安;一则微妙而难见。”

    “此道心却杂出于人心之间, 微而难见, 故必须精之—之, 而后中可执。然此又非两心也, 只是义理、人欲之辨尔。”

    “自人心而收之, 则是道心;自道心而放之, 便是人心。‘惟圣罔念作狂, 惟狂克念作圣’, 近之。”这本于孟子“求放心”的说法, 以人心道心内在、为人所固有为前提。

    “或问人心道心之别。曰:‘只是这一个心, 知觉从耳目之欲上去便是人心;知觉从义理上去便是道心。’”“若说道心天理, 人心人欲, 却是有两个心!人只有一个心, 但知觉得道理底是道心, 知觉得声色臭味底是人心。……非有两个心。道心人心本只是一个物事, 但所知觉不同。”这两条似可以作道德、义理乃外在于心的解释。但以“知觉得道理底”与“知觉得声色臭味底”并列相对, 可知知觉都是对本具于心底之知觉。朱曾说:“读书已是第二义,盖人生道理合下完具。所以要读书者,盖是未曾经历见得许多。圣人是经历见得许多,所以写在册子上与人看。而今读书,只是要见得许多道理。及理会得了,又皆是自家合下元有底,不是外面旋添得来。”(《朱子语类》卷十)所以即便这里道德义理指外在的, 那也是人之本心所固有的。

    庆元四年, 朱在杂著----关于《尚书》的集注中, 于《大禹谟》之“十六字心传”有一总结式的说法, 谓:

    “心者, 人之知觉、主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言, 则谓之人心;指其发于义理之公者而言, 则谓之道心。人心易动而难反, 故危而不安;义理难明而易昧, 故微而不显。惟能省察于者二者公私之间以致其精, 而不使其有毫厘之杂;持守于道心微妙之本以致其一, 而不使其有顷刻之离, 则其日用之间, 思虑动作, 自无过不及之差, 而信能执其中矣。”(《朱子文集》卷六十五)

    基本思想和《中庸章句序》一致。“发于义理之公”与“生于形气之私”相对, 都指生而即有的禀赋。“发”指内发, 所谓:“从天理上自然发出(由本心所发出)。”人心指自然生理欲求及思虑营为, 它“生于形气之私”。这是心学的说法。

    以后, 黄幹作《圣贤道统传授总叙》说:“人心,形气之私也;道心,性命之正也。精以察之,一以守之,则道心为主,而人心听命焉,则存之心,措之事,信能执其中。曰精曰一,此又舜之得统于尧,禹之得统于舜者也。”黄很忠实于朱之道统思想, 亦对“道心”作心学的解释。受朱子临终嘱托, 作《书经集传》的蔡沉, 在《书经集传序》中说:“二帝三王之治本于道, 二帝三王之道本于心, 得其心则道与治可得而言矣。何者?精一执中, 尧、舜、禹相授之心法也。建中建极, 商汤、周武相传之心法也。曰德曰仁曰敬曰诚, 言虽殊而理则一, 无非所以明此心之妙用也。至于言天, 则严其心之所自出;言民, 则谨其心之所由施。礼乐教化, 心之法也。典章文物, 心之到著也。家齐国治而天下平, 心之推也。心之德其盛矣乎!……治乱之分, 顾其心之存不存如何耳。”不仅对“十六字心传”, 亦对《书经》全书作心学的理解。朱子再传弟子真德秀《西山读书记》说:“人受天地之中以生,道心合下先得;但有此形气,便隔了一重,所以释氏尝说,父母未死前一着,便厌弃人心,欲并去之,殊不知道心即在这里。”“人心是血气和合作成。先生以手指身,嗜欲之类皆为从此出,故危。道心则本来禀受得仁义礼智之心。圣人以此两者对待而言,正欲察之精而守之一也。察之精则两个界限分明。专一守着道心,不令人欲得以干犯。”“道心惟微者,此心难明,有时发现些子,有时不见了。惟圣人能辨之精,守得彻头彻尾。学者则须择善而固执之。大抵人心道心只是一个,不是两个物,观下惟精惟一可见。”也以心学观点释朱所讲的道心。真作《大学衍义》又提出:“人心惟危以下十六字,乃尧舜禹汤传授心法,万世圣学之渊源。人主欲学尧舜,亦学此而已矣。先儒训释虽众,独朱熹之说最为精确。”把朱熹道统说之“心学”思想,抬高到了“万世圣学”之本根地位。元代以后皇帝独尊朱熹,真德秀的《大学衍义》起了极重要的作用。

    六、道统说在朱思想中的纲领地位

    朱熹道统说在朱思想体系中居于纲领、统帅的地位。这可从政治与学术思想两方面看出。

    政治方面, 朱向皇帝的上书, 基本上以“十六字心传”为核心。如:绍兴三十二年的《壬午应诏封事》, 兴隆元年的《癸未垂拱奏札一》(三十四岁), 《辛丑延和奏札二》(朱子五十二岁), 及《戊申封事》《戊申延和奏札五》(淳熙十五年, 朱子五十九岁)以及向光宗讲述的《尚书》讲义。以致最后孝宗去世, 朱的哀悼诗还不忘写上:“精一传心妙, 文明抚运昌。”

    学术思想方面, 朱一生贯注精力于《四书集注》, 而“道统说”像一条红线, 贯穿于注释之中。有如《中庸章句序》指出, “十六字心传”历尧、舜等传至孔子, 由孔子传之曾参、子思、孟子。以著作论, 则是《论语》《大学》《中庸》《孟子》。故道统思想乃《四书》之纲领。而《四书集注》确亦贯穿“道统说”这种心学思想。

    如《论语》, 朱在《戊申封事》中即以“克己复礼”与“十六字心传”并列。在《语类》中一再指出:

    “仁者,人之本心也。”(《朱子语类》卷三十四)

    “依于仁,仁是个主,即心也。依于仁,则不失其本心。”(《朱子语类》卷三十四)

    “惟精者, 精审之而勿杂也;惟一者, 有首有尾,专一也。此自尧舜以来所传, 未有他议论, 先有此言。圣人心法, 无以易此。经中此意极多, 所谓‘择善而固执之’, 择善即惟精也;固执, 即惟一也。又如‘博学之, 审问之, 谨思之, 明辨之’, 惟精也;‘笃行’, 又是惟—也。”(同上)

    “问‘克己复礼’曰:‘礼是自家本有底,所以说个“复”,不是待克了己,方去复礼。克得那一分人欲去,便复得这一分天理来;克得那二分己去,便复得这二分礼来。且如箕踞非礼,自家克去箕踞,稍稍端坐,虽未能如尸,便复得这些个来。’”
(《朱子语类》卷二十三)

    “问:‘察其所安云,今人亦有做得不是底事,心却不安又是如何?’曰:‘此是良心终是微,私欲终是盛,微底须被他盛底胜将去,微底但有端仉,无力争得出。正如孟子说非无萌孽之生一段意。当良心与私欲交战时,须是在我大段与着力与他战,不可输与他。只是杀贼一般。一次杀不退,只管杀,数次时,须被杀退了。私欲一次胜他不得,但教其真个知道他不好了,待得熟时,私欲自住不得。’”(同上)

    这些都与道统说之心学思想一致。

    关于《孟子》。朱六十三岁(绍熙三年)写的《读余隐之尊孟辨》可视为朱注孟思想的概括。朱指出,余对李觏排斥孟子於“道统”之外的批评, 没有打中要害。朱说:“夫孟子之所传者何哉?曰:‘仁义而已矣。’孟子之所谓仁义者何哉?曰:‘仁, 人心也;义, 人路也。’曰:‘恻隐之心, 仁之端也;羞恶之心, 义之端也。’如斯而已矣。尧舜之所以为尧舜, 以其尽此心之体而已。禹汤文武周公孔子传之以至于孟子, 其间相望或数百年者, 非得口传耳授、密相付属也, 特此心之体隐乎百姓日用之间, 贤者识其大, 不贤者识其小, 而体其全且尽, 则为得其传耳。虽穷天地、亘万世, 而其心之所同然, 若合符节。由是而出, 宰制万物, 酬酢万变, 莫非此心之妙用, 而其时措之宜, 又不必同也。”(《朱子文集》卷七十三)明确指出“此心之体”即仁义本心是尧舜至孟子所传的道统中之道体。而所谓“传”即是“体现之”或身体而力行之。故孟子以后之“失传”, 也是指此仁义本心无大贤能“体其全”并加以传播, 直至二程子出, 才得其传, 因二程本人是大贤, 是仁义心体的体现者, 亦是这道体的真正的传人。

    关于《大学》。朱解“明明德”, 以“明”指功夫,“明德”指道体或本体,而内涵即是“良知”。故格致《补传》, 以“良知”释“已知之理”, 以推广扩充良知释“益穷之。”把《大学》的解释纳入了道统说的心学体系。

    关于《中庸》。朱特为作《序》, 以清楚陈述全书的指导思想, 并谓:“其曰‘天命率性’, 则‘道心’之谓也。其曰‘择善固执’, 则‘精一’之谓也;其曰‘君子时中’, 则‘执中’之谓也。……所以提挈纲维, 开示蕴奥, 未有若是其明且尽者也。”(《朱子文集》卷六十七)工夫方面, “戒惧不睹, 恐惧不闻”、“慎独”是《中庸》的核心思想, 而朱以“惟精惟一”解释之, 谓:“两事皆少不得‘惟精惟一’底工夫。不睹不闻时, 固当持守(指持守道心、本心), 然不可不察(指精察道心人心之别, 天理人欲之别);慎独时固当致察, 然不可不持守。”(《朱子语类》卷六十二)而“若能识得全体大用皆具于心, 则两者工夫不待勉强, 自然进进不已矣。”(同上) “自谨独而精之, 以至于应物之处, 无所差谬而无适不然,则极其和而万物育焉。盖天地万物本吾一体, 吾之心正则天地之心亦正矣。吾之气顺则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功, 圣人之能事, 初非待于外(特别强调‘砌非待于外’), 而修道之教亦在其中矣。”((《中庸章句》第一章注)可以说以“十六字心传”之心学思想对《中庸》全书指导思想作了另一慨括。
要之, 朱道统说, 不仅是《中庸章句》之 “纲维”、纲领, 亦是全部《四书集注》之“纲维”、纲领, 朱哲学思想之“纲维”、纲领。

原载《九州学林》(香港城市大学主办、出版)2006年春季号

 

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