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罗安宪:从“横渠四句”看张载哲学的人文精神
中国当代儒学网   2020-05-08 09:02:51 作者:子清辑 来源:墨香学术 文字大小:[][][]

 


    “为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”(《宋元学案•横渠学案上》)是张载为自己哲学所确立的基本宗旨,亦是张载哲学的大纲。

    一、“为天地立心”——创建本体论

    中国哲学一直是围绕“天人之际”展开的。司马迁作《史记》是为了“究天人之际,通古今之变,成一家之言。”(《报任安书》)邵雍说:“学不际天人,不足以谓 之学。”(《皇极经世•观物外篇》)“天”在中国哲学中是一个很复杂的范畴,具有多重含义,其中一义就是外在自然。在这一意义上,约而言之是“天”,详而 言之即是“天地”。天在上,地在下,人立于其中。天、地、人合而为一整个宇宙。张载“为天地立心”的天地,正是在这一意义上的天地。

    “心” 在中国哲学中也是复杂的范畴,约而言之似有三义:一为思维器官。如孟子曰:“心之官则思。”(《孟子•告子上》)荀子曰:“治之要在知道,人何以知道?曰心。”(《荀子•解蔽》)朱熹曰:“所谓心者,乃夫虚灵知觉之性,犹耳目之有见闻耳。”(《朱文公文集》卷七十三)二为身之主宰。如荀子曰:“心者,行之 君也,而神明之主也;出令而无所受令。”(《荀子•解蔽》)朱熹曰:“心是神明之舍,为一身之主宰。”(《朱子语类》卷九十八)王阳明也有“身之主宰便是心”之语。(《传习录》上)三为人之所以为人者在这一意义上,心亦即是性。如孟子说:“心之所同然者何也?谓理也、义也。”(《孟子•告子上》)陆九渊说:“在天者为性,在人者为心。”(《语录》)陈献章说:“人具七尺之躯,除了此心此理,便无可贵,浑是一包脓血裹一大块骨头。”(《禽兽论》)王阳明也说:“所谓汝心,亦不专是那一团血肉。……所谓汝心,却是那能视听言动的。这个便是性、便是天理。”(《传习录》上)张载言心,既具有知觉之义,也具有本性之义。如其说:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”(《正蒙•太和》)心是性与知觉的合体,也就是有知、有意、自动、自觉的合体。

    所谓“天地之心”,源于《周易·复卦·彖传》,“复,其见天地之心乎”之语。复卦由纯阴之坤卦发育而来,一阳初现于下,是为下震(☳)而上坤(☷),震阳而动,坤阴而静。所以,复卦之卦象预示着阳气“复”生之兆。阳气予而阴气夺,阳气生而阴气杀。阳气复生预示着万物的复生,也预示着正克邪、善克恶,同时也揭示出天地间之一切都是交互感染、递续递变、生生不已的。这一切既是天理,也是天意,也是天心。朱熹弟子黄樵仲曾这样对朱熹说:“向者先生教思量天地有心无心。近思之,窃谓天地无心,仁便是天地之心。若使其有心,必有思虑、有营为。天地曷尝有思虑来!然其所以‘四时行,百物生’者盖以其合当如此便如此,不待思维,此所以为天地之道。”(《朱子语类》卷一)所以,“天地之心”即是交感流衍、生生不息、仁民爱物之心、之意、之道。

    那么,张载的“为天地立心”其意究竟为何呢?张载说:“天惟运动一气,鼓万物而生,无心以恤物。圣人则有忧患,不得似天。天地设位,圣人成能。圣人主天地之 物,又智周乎万物而道济天下,必也为之经营,不可以有忧付之无忧。”(《横渠易说•系辞上》)又说:“天无心,心都在人之心。”(《诗书》)由于心是有 知、有意、有觉、自主、自定的合体,所以天本无心,心都是人之心;由于天无心,所以才有一个“为天地立心”的问题。“为天地立心”实质上所涉及的问题就是 人如何看待自然、对待自然的问题,也就是存在是一何种存在的问题,也就是哲学本体论的问题。

    然而,“为天地立心”,虽然涉及人如何看待自然、对待自然,从这一意义而言,这一命题属于本体论的问体。但它却不是一般的本体论问题,而是具有特定属性的本 体论问题。因为,如何看待自然、对待自然,是一问题,本身并不具有倾向性,而“为天地立心”却不是一问题,而是一命题,本身是有倾向性的。“为天地立心”,简约而言,就是要以人之心、以人化的眼光来看待、对待天地万物,要把天地万物看成交感流衍、生生不息、富于人性、人情色彩的生命形态。具体而言,张载的“为天地立心”的命题,包含一下几方面的内容:

    (一)天地是一实有存在。

    首先,张载对佛、道否定物质实在性的理论进行了批判。“释氏不知天命,而以心法起灭天地”,“诬天地日月为虚妄,”(《正蒙•大心》) 老子认为“有生于无”,这些理论都否定了天地万物的真实存在。张载认为这些理论都是错误的。在张载看来,“凡可状皆有也,凡有皆象也,凡象皆气也。” (《正蒙•乾称》)“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无‘无’。”(《正蒙•太和》)万物万象的存在,是一真实存在,老子所说的“无”,本 身反而是不存在的。

    (二)天地间之一切是生生不息的。

    “神,天德;化,天道。”(《正蒙•神化》)“不见易则何以知天道?不知天道则何以语性?”(《横渠易说•系辞上》)事物是运 动的,而运动的原因就在事物内部。张载说:“一物两体,气也。一故神(自注:两在故不测),两故化(自注:推行于一),此天之所以参也。”(《正蒙•参 两》)“两不立则一不可见,一不可见则两之用息。”(《正蒙•太和》)“一”是万物的统一性,“两”是统一体内部相互对立的两个方面。“二端故有感,本一 故能合。”(《正蒙•乾称》)相互对立的两个方面的相互交感、相互作用,推动了事物的运动、变化与发展。运动、变化有两种形态,一种是“变”,一种是 “化”。“变言其著,化言其渐。”(《横渠易说•乾》)有运动、变化,事物才会通达、通顺,“感而后有通。”(《正蒙•太和》)并且在张载看来,事物的运动变化,是有一定规律的。“天地之气,虽聚散、攻取百涂,然其为理也,顺而不妄。”(《正蒙•太和》)

    (三)天地间之万物本是富有人性、人情的,本是一个生命的体系。

    《西铭》曰:“乾称天,坤称母,予兹貌焉,乃混然中处。故天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。民, 吾同胞;物,吾与也。”这就是说,天地是万事万物的父母,万事万物都是天地之气化生而成,人也不例外,人就生活于天地万物之间。天地之气构成了我们人的身体,天地的自然本性就制约着我们人的本性。一切人都是天地之子,都是我们的同胞兄弟;一切物都是我们的朋友和同伴。整个宇宙就是一个和谐、和睦的大家庭。正因为此,张载说:“大抵言‘天地之心’者,天地之大德曰生,则以生物为本者,乃天地之心也。”(《横渠易说•复》)对此,朱熹也表示认同,如其曰:“某 谓天地别无勾当,只是以生物为心。一元之气,运转流通,略无停间,只是生出许多万物而已。”(《朱子语类》卷一)生物、生命之大化流衍,是“天地之心”。“为天地立心”,从根本上来讲,就是要把整个宇宙看成一个富有生命、生机、和谐、和睦的生命有机体,是富有自身价值,自定、自足的生命存在。这就是张载哲 学的本体论,也是他“为天地立心”所确立的基本结论。

    二、“为生民立命”——确立精神家园

    “命”,也叫“天命”,是指与人为相对应,人为所不能左右的,对个人生活产生决定性影响的,带有必然性的某种异己力量。

    中国历代思想家对命一直很重视。关于命的理论有多种学说。孔子讲“知命”、“畏命”,孟子讲“立命”、“正命”,庄子讲“顺命”,荀子讲“制天命”,墨子讲 “非命”。张载“为生民立命”的思想,直接根源于孟子的“立命”论。孟子讲:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿 不二,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子•尽心上》)在孟子的思想体系中,心、性、天、命是相关联的范畴。孟子认为,一个人如果能充分发挥自己理性的作 用,就能认识自己固有的本性。而人的本性根源于天道,所以一个人认识了自己的本性,也就认识了天道。在此基础上,一个人保存本心不使其丧失,涵养性情不使 其受损,这样就可以事奉天,就可以顺天而行了。同时,一个人不管其是寿是夭、处逆处顺,都应当修持自己的身心以面对各种结果,这就是所谓的“立命”。所 以,孟子的“立命”论是以“知命”为前提的,但他同时又认为,人在“命”面前并不是无所作为的,而是要努力修持自己的身心,以积极的态度来迎接、面对各种结果。

    与张载“立命”论有关的还有汉代的“三命”说和佛教的“果报”说。“三命”说将命分为受命(正命)、遭命、随命三种。受命谓正常的年寿,寿终而死;遭命谓行 善而遇暴,遭逢意外的凶祸;随命谓行善而得吉福,行恶而得凶祸。佛教宣扬生命是一轮回,一切吉凶祸福都是所谓的因果报应。特别是自从慧远确立现报、生报、 后报“三报论”后,因果报应从理论上似乎变得更加无懈可击。不管是“三命”论,还是果报论,实际上都带有顺命的消极色彩,张载对这些理论都持一种否定态度。

    张载“为生民立命”,从根本上来讲,具有“正命”的性质。“正命”具有正确对待命的含义。张载论命,首先把“命”与“遇”区别开来。“命禀同于性,遇乃适然焉。……行同报异,犹难语命,犹可言遇。”(《正蒙•乾称》)“天所命者,通极于性;遇之吉凶,不足以戕之。”(《正蒙•诚明》)“命”与“遇”的区别在 于有无必然性,有其必然性是“命”;只具有偶然性,就不是“命”而是“遇”。“命”与性具有相同的性质,它们都根源于天赋,贯注于形体之中。行善则得吉, 行恶则得凶,这是正常的自然法则,是命。而如果行同而报异,行善或得凶,行恶或得吉,这是纯粹偶然的,并不具有必然性,所以这不是“命”,而只是“遇”。张载举例说,舜、禹有德有位,是“命”;孔子有德无位,继世之君有位无德,是“遇”。

    由于张载将偶然性从命中剔除出去,将命归结为带有必然性的东西,所以他特别强调人的后天的修为,强调“义命合一”,指出“义命合一存乎理”。义是当然之理, 命是自然之理。一个人操守行为与实际得到的结果相符合,那就是理之当然,也是理之必然,即义与命的统一。就义与命的统一而言,人所能做的,就是他的道德修为。所以,“义命合一”是以义为重心的合一。以义为重心,就是以个体自身的积极有为的精神,以自强不息的精神来面对一切、应对一切。所以,张载虽然承认有 命,承认有人所不能驾驭的外在必然性,然而在他看来,人在命面前并不是无所作为,更不能只是被动地、消极地等待,听从命运的摆布和安排,而是要努力进取、 积极有为,促使事物向好的方向发展。所以张载的“立命”论并不带有宿命论的色彩。与此相反,二程反对张载分命与遇为二的观点,将遇完全归结为命。有人问程颐:“问命与遇何异?先生曰:‘人遇不遇,即是命也。’”(《河南程氏遗书》卷十八)在二程看来,“用舍无所预于己,安于所遇者也。”(《河南程氏经说》 卷六)这样,虽然他们也主张“义命合一”,但他们的命论却不可避免地带有浓厚的宿命论的色彩。

    由于张载将命与义合而为一,将外在必然与内在当然统一、结合起来,也就是将天与人、顺应自然与自强进取结合起来。一个人果能如此,他就可以不管在什么时候、 什么条件下,都能做到心安理得,都能保持身心的平衡和安宁。“存,吾顺事;没,吾宁也。”(《西铭》)活着的时候,我就好好做事;死了,我的灵魂就宁静地 安息。否则,活着的时候不好好做事,死后灵魂也不得安宁。这就是张载哲学“立命”论的最后结论,就是张载为万千生灵所确立的精神家园,所确立的灵魂的安顿处。

    三、“为往圣继绝学”——接续儒学传统

    “圣人”一词虽为先秦儒、道、墨、法之共同用语,然而墨、法中绝,道于圣之外,更多言“至人”、“神人”、“真人”,后世更是如此,而释家言佛不言圣。所以, 汉以后,“圣人”一词几乎成为儒家的专用语。张载“为往圣继绝学”,并不是要接续一般意义的中国学统,而是明显地要自觉接续儒家之学统。

    儒学又何以成为绝学?其实,儒学在中国历史上任何时候也不曾绝。孟子讲“杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言,不归杨,则归墨。”(《孟子•滕文公下》)其中带有很大的夸张成份,带有明显的为儒学现有的处境深为担忧、深为不满的成份。张载讲儒学成为绝学,很大程度上也带有这种因素。所以这一断语中情绪的成份也许 更多于事实的成份。

    对儒学当下处境的深切担忧,在张载之前,在韩愈那里已经有非常明显的表现。韩愈说:“周道衰,孔子没,火于秦,黄、老于汉,佛于晋、魏、梁、隋之间,其言道 德仁义者,不入于杨,则入于墨,不入于老,则入于佛。”(《原道》)应当承认,孟之后,特别是汉以后,受佛、道之冲击,儒学确实出现了中衰的迹象。这种中 衰不仅表现在自身地位的下降,更表现在千余年间儒学没有能够出现承前启后、卓越显赫的代表人物。唐初之王通,中唐之韩愈,虽然都自觉地担当起绍续、重振儒 学道统的责任,但建树都不是很大。儒家道统的真正发扬光大,还是宋学勃兴以后的事,也就是说,在张载之前,儒学中衰的现象并没有发生根本的改观。所以,张 载提出“为往圣继绝学”还是有一定的事实根据的。

    张载要为往圣继绝学,那么,往圣之绝学,也就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一脉相传之道,究竟是什么呢?虽然韩愈首倡儒家道统论,但对儒家道统之基本内容,韩愈仍是语焉不详。所以,这一问题一直是一有争议的问题。然而,如果对儒家学派作以整体性考察,其基本特征与基本倾向还是较为明显的。这种基本 特征和基本倾向主要表现为:以张扬仁义为根本,以正明心性为大要,以肯认伦常为旨归。实际上也就是所谓的“内圣外王”之道。

    张载以“为往圣继绝学”为己任,那么,在继绝学方面,张载究竟作出了哪些贡献呢?如果说,程、朱的主要贡献在于通过“理”,创造性地阐明了人伦纲常的先天性与恒在性,从而从根本大原上把握住了儒学的基本旨归,并使其摆脱了纯粹的道德说教,而成为真正具有理性色彩的理论体系,那么,张载则通过对于“性”的仔细 分辨,在正心明性方面作出了创造性的贡献。

    人性论一直是中国文化,特别是儒家文化谈论的中心话题。关于人性问题,自周秦至宋,已经出现了很多理论。有孟子的“性善论”,荀子的“性恶论”,告子的“无善无恶论”,世硕的“有善有恶论”,董仲舒的“性三品论”,韩愈的“性之品有三”论,李翱的“性善情恶”论等。

    张载在人性论方面的贡献,首先表现在他将性分为“天地之性”和“气质之性”两种。“天地之性”是指人性中先天性的因素,“天地之性”是纯善;“气质之性”是 指人性中后天性的因素,“气质之性”有善有恶。然而,“气质恶者,学即能够。”(《张载集•气质》)人身修养的过程,就是通过学以变化气质,从而恢复人本 来的善性,即天地之性的过程。所以张载说:“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。”(《正蒙•诚明》)又说:“性于人无不善,系其善反不善反而 已。”(同上)张载的人性论,既重视人性中先天的因素,又重视人性中后天的因素,他将孟子的性本善与荀子的“化性起伪”结合起来、统一起来。二程曾说:“论性不论气,不备;论气不论性,不明。二之则不是。”(《程氏遗书》卷六)所谓“不备”,是说不完备、不完全;所谓“不明”,是说不明了、不能说清楚。性与气、先天与后天,既相互关联,又相互补充,但却不能把它们各自孤立起来,所以“二之则不是”,所以它们二者是必须结合在一起的。以往的性论往往只注意 一个方面,而忽视另一个方面。张载的二性说解决了这一问题,从而结束了历史上人性善恶的争论。朱熹对此有很高的评价:“气质之说,起于张、程,极有功于圣 门,有补于后学,前人未经说到。故张、程之说立,则诸子之说泯矣。”(《张子全书》卷二朱熹注《正蒙•诚明》)

    张载论性,很突出人的自我修养,而人的自我修养的过程,在张载看来,就是“知礼成性”的过程。“知礼成性,则道义自此出也。”(《横渠易说•系辞上》)吕大临在《横渠先生行状》中也说:“学者有问,多告以知礼成性、变化气质之道,学必如圣人而后已”“知礼成性”的“知”指的是德性上的自觉的认识,“礼”指的 是封建的纲常名理,“性”则具有自其然而然的含义。所以“知礼成性”就是要将外在的伦理纲常内化为自觉、自然的心理意识和行为习惯,从而造就理想的人格。在这一“知礼成性”的过程中,张载特别强调个人意志力上的自勉因素。“有志于学者,都更不论气之美恶,只看志如何。”(《语录》中)“人若志趣不远,心不 在焉,虽学无成。”(《经学理窟•义理》)

    张载心性论最大的特色是:既不忽视先天因素,但更强调后天的人为,而其所追求的理想状态,就是天与人的融注与贯通,就是“天人合一”。“儒者则因明致诚,因 诚致明,故天人合一。致学而可以成圣,得天而未始遗人。”(《正蒙•乾称》)“诚”指天而“明”指人。“因明致诚”是由人而天,“因诚致明”是由天而人。理想的途径是“得天而未始遗人”,理想的状态是“天人合一”。这就是张载所继之“绝学”,这就是张载所把握并继承下来的儒学之道。

    四、“为万世开太平”——通向理想之路

    “太平”是中国人根深蒂固的社会理想。它既是统治阶级的社会理想,也是被统治阶级的社会理想。从《大学》的“平天下”到康有为的“大同社会”,从黄巢的“均 平”到洪秀全的“太平天国”,所追求的共同理想都是“天下太平”。但是,何谓“天下太平”?又何以达到“天下太平”?却是仁者见仁,智者见智,而各有不 同。张载素有济世之志,而他“为万世开太平”,则集中体现了他的救国济世之志。

    张载提出的救国济世之道,主要表现在三个方面,即“井田制”、“封建制”与复“肉刑”,也就是所谓的“复三代”之法。对此,当代人多有微词,所以,似更应加以仔细分析。

    “井田制”是张载提出的解决土地过分集中的方案。土地的大规模兼并,是中国历朝历代走过中期以后的基本社会现象。北宋中叶,全国70%的土地都集中在大官僚、 大地主手里。而土地是封建社会基本的生产资料,所以如何解决土地问题,一直是历代统治阶级内部有识之士不得不认真考虑的问题。井田制、屯田制、均田制、租佃制,都是不同的土地制度。在这些制度中,井田制出现最早。其发源于夏,商、周两代盛行,战国时趋于瓦解,秦、汉以后不复存在。张载认为,“治天下不由井地,终无由得平,周道止是均平。”(《经学理窟•周礼》)“今以天下之土棋画分布,人受一方,养民之本也。”(同上)对于过去多占有田地者,张载认为可以 “随土多少与一官”。在张载看来,井田制不仅是解决土地大量集中的有效办法,而且非常易行,“井田至易行,但朝廷出一令,可以不笞一人而定。”(同上)

    与 “井田制”相联系,张载主张“封建制”。封建是井田的必然结果,并由封建来巩固井田制。在历史上,封建制也是与井田制相伴随、相为表里的。张载认为,“井 田卒归于封建乃定”。为什么要实行封建呢?在张载看来,“所以必要封建者,天下之事,分得简则制之精,不简则不精。故圣人必以天下分之于人,则事无不制 者。”(同上)而封建又是与以血缘关系为基础的宗法制相联系的。宗法制就是宗子之法,家族由长子继其大统。张载认为,宗子之法可以使人知其统系来处,不忘 其本,也使朝廷有世臣。而“公卿各保其家,忠义岂有不立?忠义既立,朝廷之本岂有不固?今骤得富贵者,止能为三四十年计,造宅一区及其所有,既死则众子分裂,未几荡尽,则家遂不存,如此则家且不能保,又安能保国家!”(《经学理窟•宗法》)

    井田与封建之外,张载还主张复“肉刑”。“肉刑”即损毁肉体之刑,有劓、刖、刵等。秦之前曾广为流行,汉魏以后逐渐废止。张载认为,“肉刑犹可用于死刑。今 大辟之罪,且如伤旧主者死,军人犯逃走亦死,今且以此比刖足,彼亦自幸得勉死,人观之更不敢犯。今之妄人往往轻视其死,使之刖足,亦必惧矣,此亦仁术。” (《经学理窟•周礼》)

    井田、封建、肉刑三者之间,张载以为是相互促进的,“井天而不封建,犹能养而不能教;封建而不井田,犹能教而不能养;封建井田不肉刑,犹能教养而不能使。”(《拾遗•性理拾遗》)

    以往对张载“复三代”的指责,主要集中在三个方面:一曰复古,二曰空想,三曰认野蛮为“仁术”。

    关于所谓复古。复古、好古、厚古薄今在中国历史上似乎带有很大的普遍性。康有为作《孔子改制考》,形式上即是复古,甚至他的“大同社会”的理想,也要在儒家 经典那里找寻根据。张载主张井田制、封建制,在当时得到司马光、二程、欧阳修等人的共同支持,显然并不是纯粹个人的奇思怪想,而是一种很有意义的改革设 想。并且,张载推崇井田、封建,首先着眼的是社会的均与平,是封建社会的长远利益,是其长治久安,而不是一时、一人的私利、小利。如其说:“利于民则可谓利,利于身、利于国皆非利也。”(《语录》中)利于国况且不是利,表明张载是从大处、从长远处着眼。对于张载这种良苦用心,似乎应给予相当的理解和尊重。

    关于所谓空想。井田与封建互为表里,井田废,封建止,似乎是历史发展的必然。然而隋唐时期,尚有均田制,而均田制是政府依靠法律所推行的制度,均田制可以推 行,因此不能说井田制完全就是空想。况且自汉至清,断断续续有很多人主张恢复井田,唐代杜佑还列举井田之十大优点。同时也应看到,张载主张井田、封建,是 从维护封建社会的长治久安出发的,其出发点是社会的“平”与“安”,而不是我们今天所理解的促进社会生产力的发展。由此来看,在今天看来空想的东西,在当 时条件下,在当时人看来,并非就是空想。

    关于所谓肉刑是野蛮还是仁术的问题。这一问题也具有类似的性质。肉刑在今天的人看来无疑是野蛮。但肉刑比起死刑,比起株连九族,比起磔刑,无疑是要仁慈。

    张载通过“复三代”,谋求封建社会社会的长治久安,他是从大处着眼,从长远处着想,相比之下,王安石的变法,则多带有解接决当下现实问题,解决具体问题的意义。对于此,也似乎应当给予同情的理解。

     五、结论

    “为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”分而言之似有四项,然而其本身却是一个整体。天地之心与生民之命,往圣之学与万世太平,四者之间是一一贯通的。学之为学不仅因为其是有源之学、有道之学,更因为其是有用之学,是释天地、正人心、顺性命的安身立命之学,是调整和解决人与自然、人与社会、 人与人、人之内在心灵的矛盾与冲突的所谓“大学”。而这一“大学”具有“内圣”与“外王”两个层面。“内圣”是“外王”的内在根源,而“外王”是“内圣” 的必然延伸。“内圣外王”本是一个整体,孔子所言,《大学》所倡,即是“内圣外王”之道。孟子重“内圣”而轻“外王”,荀子重“外王”而轻“内圣”。宋明理学家多崇孟而贬荀,所以宋明理学对于儒学的发扬与广大,不管是理学派的程、朱,还是心学派的陆、王,都主要是在“内圣”一面,“外王”一面虽有陈亮等人 提倡,但毕竟势力不大。此间唯一可称之为例外,并有较大影响,而又把“内圣外王”较好地贯通起来的,就是张载。对于张载在儒学史上的这种地位和这种贡献, 过去似乎没有得到必要的说明、理解与尊重。

    当然,张载所倡导的“内圣外王”之道,并不能解决一切问题,说明一切问题,也不能保障和维护社会,甚至只是封建社会的长治久安。但是,一个思想家只能提出和 解决他所处的时代所遇到或可能遇到的问题,而并不能穷尽一切问题。所以,虽然张载并没有为我们提供解决我们现实问题的答案,但是他所探讨的问题,也就是 “横渠四句”所涉及的,人类所共同面临的四大矛盾与冲突,即人与自然、人与社会、人与人、人的心灵内部的矛盾与冲突,却具有超时代的性质,具有普遍的人类意义。而张载在这方面所做的探讨,无疑对于我们今天的人来说,还是有一定意义的。具体而言:

    “为天地立心”,主要涉及人以什么样的姿态来对待自然的问题。过去我们受狭隘人类中心主义的影响,总是习惯于强调征服自然、改造自然,总是习惯于把自然看成是人类的敌人,而不是朋友,总是习惯于把自然仅仅看成满足人类某种具体需要的对象,总是习惯于否认自然界本身即存在着价值。对于此,越来越多的人已经开始反省。而张载的生命自然论,则为我们提供了这方面的思想资源。

    “为生民立命”,主要涉及“内圣”方面的问题,也就是安身立命方面的问题。而安身立命似乎应当是哲学所要面对的首要问题。张载在这方面同样为我们提供了可资借鉴的探讨,提供了一处灵魂的安顿处。对于此,我们也应该给予足够的评价。

    “为往圣继绝学,为万世开太平”,主要涉及“外王”方面的问题,也就是如何建功立业的问题。在这方面,张载哲学存在着很大的历史局限性,特别是其所倡导的“太平”之道,已经成为历史的陈迹。但他所关注、并孜孜以求的这一课题,本身永远是有意义的。这一课题当然应该、也必须具有现代的内容,并且,由张载所倡导的 “继往开来”之道,似乎也应当是一切文化建设与文化发展的根本之道。无“继往”,无以“开来”;不“开来”,也无所谓“继往”。

    “横渠四句”既是张载哲学的大纲,本身又是一个有机的整体。其中所包含的具体内容也许有些过时,但其所涉及的问题本身却永远也不会过时。其有益的资源是值得我们汲取和借鉴的。

注:

    [1]牟宗三等人认为,“此心性之学,正为中国学术思想之核心,亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。”参见牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅《为中国文化敬告世界人士宣言》

    [2] 冯友兰:“张载的政治社会思想,在理论上是陈腐的,在实践上是行不通的。”(《中国哲学史新编》下卷,人民出版社,1999年2月第1版,第172页。)

 

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