我是把书院当成“道场”来建设的，如果难以理解“道场”这个术语，我也常常随顺大家将其称为追求真理的场所。所以，我们的主楼叫“励道楼”，当然还有“勉学堂”。求道作为一种终极关怀，“朝闻道，夕死可矣”真是最好的话语表达，那就契入“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的境域了......

一、家学渊源与早年求学经历

王胜军：张老师您好，我的第一个问题是：据我所知，您的父亲张振佩先生是著名学者，您自己早年到农村插队，教过十年中学，之后才考取大学，并在大学任教。能介绍一下您早年的求学经历及其对您的学术研究的影响吗？

张新民：我父亲是上个世纪三十年代初安徽大学毕业的，那个时候，安徽大学很强，有不少名师。老先生如姚永朴、姚永概都是桐城派的大家，同时也是经学家，是学校前辈学者；年轻老师有周予同、刘大杰等，后来也成了著名学者。学生们虽然受老先生的影响，但更喜欢年轻老师的课，认为他们有一套新的治学方法。

安徽省图书馆办了一个《学风》杂志，每周约我父亲他们这些学生吃饭，向他们约稿。《学风》杂志已成为当时学界的一个阵地，张汝舟先生就经常在《学风》杂志上发表文章。我父亲有一个朋友叫宛敏灏，他是皖派很有影响的词人，毕业论文作的是《二晏及其词》。我父亲作的是《李义山评传》，这是较早时期研究李义山的文章，十多万字，在《学风》杂志上分三期连载。老安大解体之后，有一批老师到了复旦大学。我父亲大学毕业后也在上海工作过一段时间，与最早翻译《共产党宣言》的陈望道一起编过《万有文库》。2013年我到复旦大学历史系做讲座，在复旦大学宾馆的桌上看到介绍该校历届名师的小册子，这才知道周予同先生也是那时转入复旦的。上世纪六十年代，父亲到上海去看望周予同先生，周先生风趣地说，我正好要去上课，你就再去听我一堂课吧，父亲竟然就在复旦大学又听了他一堂课。

小时候，我对父亲的印象，总是在书房伏案读书写作，有时也吟诗，或与老朋友闲谈。经常到我们家的有朱厚琨、赵伯愚、李俶元、张汝舟等几位先生，过往甚密的还有留学日本的邝进鑫先生，师大的周春元先生、张宗和先生也时常从贵阳到花溪来相聚。这几位老先生儒雅、旷达、风趣、和善，在校园散步，可谓一道风景线。我年纪虽小，却很喜欢听他们聊天，有一种直觉的文化感悟，这是鲜活的传统文化，直观的人文风景。

我中学毕业就下乡了，那是一个知识饥渴的时代。除了少许苏联的书可以在市场上买到，基本上找不到书读。“文化大革命”一开始，我家的书和一些字画就被查封了。尽管父亲在“文化大革命”中受到迫害，但他在家里还真是没有任何埋怨，他做到了孔子讲的“不怨天、不尤人”。父亲对我们，尽管没有讲意识形态的大道理，但基本还是正面教育。

记得出发到农村的那天，知青们坐在解放牌的敞篷汽车里，在山路中一路颠簸，到了目的地，满身是灰，我们根本不知道要去的是个什么地方，也不知道插队的村寨在何处。到了公社，再从公社步行到寨子，真的是扎根在农民中间了。后来，读了阳明的书，我说那是我的龙场，阳明的龙场是在修文，我的龙场在瓮安。我没有悟道，但是从一个很边缘、很困顿的境界中去体悟生命，与阳明或许也有些相似之处。

下乡时，我带了一箱书下去，但还是远远满足不了读书的渴求，后来是到处找书读。记得农民接我们到寨子时，吹起唢呐，乌拉乌拉的，很热闹。帮我扛书箱的农民问我：“这箱子太重了，里面是什么？”我调侃地说：“是金子”。有时候也到县城里去找书，从我们寨子到县城大概五十里路，清早天不亮就走，当天可以回来，也可以在城里住，一般我都不住，找到一本书我就走回去。

谈到王阳明龙场悟道，苦难也是一种好事吧，可以从反面逼出一种正面力量。“文革”阻断了我们正常的学习，似乎求学的路途断绝了，在那种环境中，越是不能读书，你就越是渴望读书。“文革”快结束的时候，我们家被抄走的书又还回来了。那是因为文革初期抄家时，红卫兵将我家房间里的书架反过来对着墙，用封条封在那里。我们搬走后，好像是杜文铎老师住在我们原来住的地方，他没有动我们家的书，所以书还保存得很好。也有一些书被抄家的拿走，其中我父亲写的《成吉思汗》，是被历史系的一个老师在系办公室地下捡到，暗中送到我家的。家里的书成了我最亲密的朋友。读书因缘是一生都摆脱不了的，虽偶然又必然，似乎是必须如此，好像一个特定命运安排的结果，生命力量有一种奇怪的牵引，一定要去读书，也不知道读书将来会有什么样的前途。

由于“文革”不办大学，所以中学老师极缺，我从乡下回来后，就在中学代课，后来考上了研究生，慢慢读书就成了一种分内事。读书和你的存在和将来的发展有什么关系呢？你既然教书，就必须读书，读书慢慢地就专业化了，真还找不到年轻时的那种读书乐趣了。我读书的兴趣范围大体还在文科，因为农村的环境不可能去学什么自然科学，这是由当时社会环境决定的。有一段时间我常去听父亲讲课。我有个苏州大学的朋友叫张承宗，他说“红二代”“官二代”之外，还有“学二代”。文革时不办大学，成分不好考不取，只能在家里父子私相授受。他举了好多例子，比如韩国磐先生和他的儿子韩升，邓广铭的女儿邓小南。还可以举出一大堆名字来。我们看魏晋那一段时间多战乱，士大夫聚族而居，多是私相授受。即便在和平时期，比如两汉时期传播经学，也是私相授受，这也是一种学术传播的方式，特别是在特定的环境中。总之，对我一生影响最大的还真是我的父亲。

二、边缘与中心的互动关系与本体实践的要义

王胜军：第二个问题是，贵州向来是远离中原的蛮荒之地，但是却成为王阳明这样世界级的哲人和阳明学的诞生地。你认为其中的原因是什么？生长在贵州对您的学术发展有什么影响？

张新民：所谓蛮荒之地，其实更多还是一个中原视野的观察，是从中原看周边。反过来，我们也可以从西部或周边来看中原。彝族文献里也有一个很宏大的宇宙观，是从天、地、人来定位自己的存在方式，明确地讲他们就住在大地的中央。所以，任何人看问题，都是从自我的视角定位再向周围看。当一个多中心观构建起来时，我们也可以从不同的角度重新做出判断，摆脱自己中心或地域中心，用他者眼光来客观地看世界。以自我为中心来看周围世界，这是天然视觉，常积观察方法。慢慢发展，我们可以借助他者的视角，借助西方眼光来看世界。在这个意义上解读中国的话，可以有多重眼光，可以从中原角度解释周边，也可以从周边来解释中原。在一个互动的关系中，比如西北、东北、西南互动，周边又和中心互动，可以从上向下看，也可以从下往上看，可以从国家看地方，也可以从地方看国家。刚才王进讲的就是多重视野，你现在在政府内部，你可以从政府来看学界，也可以从学界来看政府。

王进：这个倒是的。

张新民：怎么来沟通，这是一个大事情。当然，从中原看贵州，相当于从国家视野或政治权力视野看贵州，它的确是在边缘。明清以后，贵州一批地方学者，也自认为是“边地”。他们强调治边很重要，认为治国必治边。中心和边缘是国家存在的一个有机组成，不能说把边缘甩掉，只管中心。以前说“天子守四夷”，守住“四夷”也就捍卫了中心，强化中心就必须重视“四夷”，“四夷”放在整个欧亚大陆观察，未必就不是一个个点上的中心。对贵州来讲，她的发展就是国家在地方怎样不断建立和完善合理的话语秩序。儒学是在西汉或东汉逐渐进入贵州的，汉武帝灭掉夜郎，经营西南，国家力量进入之后，恰好是儒学上升的一个时期。那个时期，儒学基本是越过大庾岭就进入广东，到华南地区了，甚至传播到越南。西南则进入贵州、云南。汉代时期，我们现在讲的“汉三贤”——舍人、盛览、尹珍，尹珍的影响最大，因为他回乡办教育，我称他为孟子讲的“北学中国”的“豪杰”。从中原视野来看，国家力量有时候强，有时候弱。所以，贵州长期处在一种羁縻状态中，有时候连羁縻都算不上，国家基本控制不了整个西南，留下了不少权力到不了的空隙地带，相对空隙地带的国家交通控制线，显然又有边缘与中心的区别。至少在元代之前，从国家政治经济和社会文化体系看，还谈不上对整个西南地区的稳固控制，有时联系密切一点、控制力强一点，有时候弱一点、控制力差一点。所以，诸葛亮当时的想法就是只要相安无事就行了。为了北伐，他不用一兵一卒，没有派任何官吏，是以不治之治来进行管理，也可说是以“收人心”的方法来稳定整个西南，成为一种最有效的治边模式。元代开始设土司管理，这是一种变相的“以夷治夷”的方法。这没有贬义，这是早期的地方自治最佳形式，是一种成本代价最少的管理方法。儒学是从官方、民间慢慢进来的，也可说是一种软性松散的管理，代表了文化整合的发展大趋势。在印刷术发明之前，文化知识的传播显得相对滞缓，但也不能低估相互交流的频次节律，交流是文化产生和发展的基本前提。所以，贵州儒学中有代表性的人物，严格讲，在魏晋南北朝到唐宋这段时期并不多，也反映了这个地区长期处于国家管控的外围。就不少地方部落政权而言，也包括一部分“无君长”的族群社会组织，所谓的“归顺”或“臣服”，也是象征意义的“归顺”或“臣服”。

王阳明谪官来到贵州龙场，实际上是进入了少数民族地区。龙场九驿在水西，由贵州宣慰司直接管辖，属于国家王权力量薄弱的土司地区。水西土司所实行的是十八则溪制度，是具有半军事和半畜牧、半农耕的地方政权组织。它由游牧发展到定牧，定牧就意味着定居，因而政治与地缘之间的关系，结合得是相当紧密的。它也有相应的农业，荞麦就是重要的主食。明初朱元璋时期，这个地方开了一条驿路，就是奢香所修筑的“龙场九驿”。这是交通要道，北上四川，西到云南，连结了王朝国家失控的很大一片地区，因而不仅为往返交通提供了方便，更重要的是官方的控制线直接延伸到了水西土司的心脏。在水西土司的辖地之内，王阳明面对陌生的异地和异质文化，经过艰难的精神跋涉，包括生与死的边际极限体验，通过一系列动心忍性的功夫而终于悟道。他的一些核心理论观念就是在这里产生的，比如“心即理”“知行合一”等等，都是以后思想发展不可或缺的早期理论基石，缺少其中任可一个环节都谈不上后来思想的发展和升华。毫无疑问，他的心学思想一定是在贵州产生的，龙场悟道是王阳明思想发展史上一个质的飞跃。

王阳明最早开讲心学，以深邃的悟道经验为思想言说立论基础的心学，是在贵州。先在龙冈书院，后到文明书院，讲述他与官方学说颇有差异的新鲜思想。除了他自己通过悟道引发出来的心性体验，未必就不讲儒家道统传承下来的价值，包括先秦孔孟的一套系统，因而我们也可说他的思想是上接孔孟的，是儒家传统延续到明代再掀高潮的一个再发展。所以只有到了阳明及其后学的新崛起，贵州才有了严格意义上的思想性学派，即以心为本体来架构理论并不断展开思想言说的学派，其中配合理论有一套相应的心性实践功夫，也可说是以实践为突出取向的边地儒家群体学说。虽然这个学派时断时续，入清以后长时间地消声沉寂，但至少先后产生了三代学人，以后仍不断有声光回响，直到今天又有意想不到的新发展，可见阳明的思想影响十分深远。贵州还有一个十分重要的沙滩地域性学派，但如果认真与黔中王学学派比较，似乎缺少严格意义上的一致认同的思想宗旨，学术上共同的理论主张还不是很明确，只是在治学方法上有较大的一致性，比如重视版本、重训诂、重考据学、重经典文献整理，明显向经典而非心性回归，有突出的乡邦情结。当然毕竟是两个不同时代产生的两个学派，也不能太过苛求地随意比较：一个是心学学派，重体悟，良知总是他们学问取向的定盘针或大头脑；一个是考据学派，重实证，明显是乾嘉学派在边地的再延伸和再发展。只是重视心性者未必不重视经典，突出心性会把人的主体性拔得很高；重视经典者时常会遗忘心性，以经典为中心容易丧失人的主体性。两个学派的诠释系统和传承方式不尽相同，治学的向度和学问的成果更有明显的差异，不能拿一个来强迫另一个就范，都有求同存异不断发展的必要。其实与经典对话时也涉及自己的生命体验，生命体验也需要以经典内容来反观对照，两个学派都可在先秦或两汉找到一些早期源头，其中阳明的一整套系统跟孟子最为接近，而考据学则是汉代学问的发扬光大。

回到王阳明，他在贵州由于天时、地利等各种原因，最终促成了他一生经历中最重要的悟道。我讲的天时、地利包括特殊时代的锤炼和地缘生活的磨砺，但更重要的是他个人心路历程的艰难跋涉，是个人在迈向终极目标方向的路途上坚定不移的行走。一个人的悟道与否，固然与外部环境的影响或时代氛围的刺激有关，但是个人对终极问题的好奇探问显然更为重要。心路跋涉的历程也是生命局限不断获得突破的过程，不断突破即意味着不断超越和提升，个人内在的修身实践功夫无论如何仍是根本原因。我们看阳明所处的时代，高居官学地位的朱子学已经异化，科举制度整体看不能说不好，但作为猎取功名的敲门砖也发生了变异。用阳明的话来讲，就是功利荼毒人心，功利心远远压倒或遮蔽了道德心。时代的问题总是要人做出思考和回答的，他十一二岁就立志成为圣人，但成圣的本体论根据究竟何在，作为一个长期悬而未决的问题，却苦苦困惑了他的大半生，是解决问题的生命探寻及相关线索的逐渐显露，引导他一步步踏上了悟道的漫长路途。路途中始终回响的主旋律显然是与朱子的对话，是多次走朱子的路走不通，才走佛家的路，佛家的路走不通，放不下家国情怀，才在龙场大彻大悟，返归儒家正学的。这条以问题为导向、朝着终极目标发展的生命探寻之路，作为一种历史性的示范，无疑留给后人太多的启示和值得思考的问题。

因此，我们通过阳明反观自己，也有必要追问存在的本源问题，是不是最原初、最本真的人性就是成贤成圣的根据，离开了人性的完善及其价值的实现能成贤成圣吗？“圣人之道，吾性自足”是阳明悟道后惊天动地的豪迈语，可见成贤成圣的目标既遥远，又十分切近，原初本真的人性本来就具足了一切潜在的成贤成圣的可能性。人性作为本体世界的存在是寂然不动的，但也是可以感而遂通的，这就必然有心的活动。人性本体世界也是理的世界，落实于心并规范心，所以必然有“心即理”的命题的产生，也就是“理”必然会通过主体的人的行为展现出来，使人的实践界也成为有“理”可循可依而非不讲“理”的混沌世界。

就像万物都有其本质规定性一样，人性当然可以归定或规范心，但更重要的是可以透过心的活动而展开。心怎么活动呢？心的活动必然离不开“气”，因而养心本质上也是养气，即孟子所谓“吾善养吾浩然之气”，心的活动要透过气的运作来显示其活泼的创造生机，再凭借眼、耳、鼻、舌、身、意和外部经验世界发生接触。其中的“意”作为一种意向性的意识话动，一方面与心相连而最能表征心的感知（神感神应）特征，另一方面又与物（事）相连而产生认知或行为活动，从而构成了心、知、意、物环环相扣合为一体的完整世界。而超越的人性尽管非后天才有，乃是超越现实经验的先验存在，但作为“理”的大全的本体的世界，仍可层层落实或展开在心、知、意、物等生命活动的各个环节之中，由本源的先验的寂然不动的“理”转化为实践经验的可知可感的“理”。心的活动显然有两个向度：无蔽的敞亮的与人性密契相连的心的活动，有蔽的昏暗的丧失了人性通道的心的活动。两种向度的心的活动，也会造成与心理状况或精神气质有关的“气”的或清或浊，区别在于是否受到物欲的牵引或支配，是本心作主还是物欲作主，利害当头的一念发动就可能会有天壤之别。因而人性没有是否可以改变的问题，只有是否受到遮蔽的问题，可以改变的只是后天的气质而非先天的人性。儒家为什么要讲“变化气质”？“变化气质”就是复归本真天然的人性，充分地实现作为人的存在规定性的人性的一切潜能和价值。

因此，成贤成圣不是改造无人不具的人性，而是维护人性及其一切实践活动的神圣和尊严，最大化地发挥和实现人性内具的一切潜能和价值，批判一切压抑或扭曲人性的制度和行为。当然，人性价值的实现也有自我生命内部的障碍，所谓障碍即是物欲对本心的遮蔽或污染，就像外部的水或空气也会受到污染一样，水或空气会受到污染，但其作为一物之物性是不会改变的。心灵既然会受到物欲的污染而昏蔽，我们当然就要做净化心灵并促使其敞亮的功夫。在实践中要面对各种客观事物或复杂问题，我们怎么培养自己的价值感并判断是与非呢？归到心性本源即必须以良知来加以识别和判断，是内部的良知而非外部的权威才是判断是非的本体论依据。良知能知是知非，能好善恶恶，良知就是人的天则明师，就是人做出价值抉择的定盘针。

如同“仁”是孔子学问的宗旨，“义”是孟子学问的关键，“天理”是朱子学问的要害一样，“良知”就是阳明学问的大头脑。由于他们所面对或回应的时代问题各不相同，当然前前后后就有各自的展开和发挥，或偏重内，或偏重外，或偏重功夫，或直指本体，但又一脉相承，相互补充，如灯灯辉映，灯不碍其各自为灯，光则融为一体，蔚然汇成了一个久远传承的人文传统，一个灯灯相传相映的精神光明天地。

中国文化自孔孟开始，从整体上看，就始终强调两头功夫：一是向内体认生命存在的真谛，认知自己、了解自己，净化和提升心灵世界；再是向外了解世界存在的真理，认识世界，改造世界，建构合理的人间社会秩序。在内是仁义、是本心、是良知，在外是天道、是天德、是天理，都属于本体论范畴，具有形而上的特征，不仅要对其做出学理性解释，更要导向人生实践的场域，所以，我把它概括为“本体实践学”，即在本体诠释学之外，再开出一条本体实践学的新路。

本体实践学并不否认本体诠释的重要，而是认为我们不能止于以本体为中心的各种学理化的解释，更重要的是还要透过本体的活泼起用直接投入人生必需的实践活动。本体不仅要理论化，更要实践，诠释与实践可以不断反复循环，又通过反复循环不断获得提升。离开了真实的切身的实践，本体只能是受到窒息的死物。例如，孔子通过实践体认到的本体一定是“仁”，“仁”又与“天道”“天德”相通，当然是要发用流行的，因而在天地无一物不在其中活泼泼地创生化育，在人则是实践性地转出仁、义、礼、智、信等德目。仁、义、礼、智、信都不能绕过实践的环节，必须以有体有用的实践方式来见证它们的存在。孟子的“义”也要落实到人间社会，正义不仅离不开普遍性的人性本体原则，也需要透过真实的实践来转化为人间的客观事实。这难道不正是本体实践之学，是体用一源的真实人生行为的客观展开吗？

从中国文化一以贯之的天道信仰看，天道是可以落实到人性，又通过人性及与之相连的心的活动转化为人间正义行为的。任何正义行为或制度架构都只能维护人性而不能违反人性。依仁、义、礼、智、信做事即是实现本真的人性，反之则是扭曲、压抑、斫伤、违背本真的人性。这是行动的正义或实践的道德，依据的是仁爱的原则、良知的原则，也可说是天道的原则、天理的原则，不是本体实践学又是什么呢？

所以，我们不是要从外部根据活语系统来改造人性，而是要深入生命内部来体悟人性，并实现人之所以为人的人性。也就是说，本体实践学最重要的目的之一便是最大化地实现人性和生命的一切价值，有鉴于物欲对人性的遮蔽和生命的昏沉，也可把它称为人性的“祛蔽”化改造和生命的自觉唤醒工程。这就像北京的空气中有雾霾了，万物在雾霾下昏沉而不舒畅，我们就要用“祛蔽”的方法来还原原本纯净的空气，让万物在灿烂阳光的照耀下活泼畅遂地生长。同样的道理，人也要在良知的灿烂阳光照耀下自由、活泼、健康地创造和发展，身心的生态环境与自然的生态环境一样重要。

王阳明在人生的苦难和磨砺中体验生命的真理，在苦难和困厄中思索存在的价值及意义，他在龙场面临的问题就像哈姆莱特的自问：“To be or not to be”（活着还是死去）。他思考的中心问题是存在的价值和意义，他将洞穴隐喻为象征死亡的棺椁，追问人值得继续活下去吗？活下去的意义在哪里呢？在外部世界吗？可是他已经受到迫害，权力世界的黑暗不可能为人生赋予意义，格竹事件的失败也使他明白意义世界不能离开心而向外寻觅。他是层层追问、层层突破才找到了“圣人之道吾性自足”的意义来源答案。这是继孔孟之后人性及其意义世界的再自觉和再发现，价值就如同人类发现新的天文星宿一样重要和伟大。

然而比人性价值的发现更重要的是人性价值的实现，“知行合一说”的提出就是要突出人性实践的向度，说明人性的实践必须有一社会化的过程，社会关系的总和也是人性实现条件的总和，只有凭借社会生活的广袤土壤才能培育出以人性为基础的生命的参天大树。

还须稍微一提的是，王阳明在《象祠记》明确提到“天下无不可化之人”，这显然也是以遍及一切人的普世的人性为基本预设前提，强调人人都可以教化，人人都可以自我拯救，人人都可以成贤成圣，其本体论的深层根据就在无人不具的至善人性和良知，同时也需要立足于本体实践学一步一步去实现或完善。严格说，阳明在龙场所处的社会环境十分复杂，王朝国家的控制力量非常薄弱，水西彝族社会与中原汉人社会仍有差别，黑彝与白彝的等级制度是非常严格的。彝人社会黑彝为贵，白彝为贱，二者相互不能通婚，地位世世代代不能改变，如果不是太过比附的话，或者与印度的种性制度有类似之处，虽不能像过去那样教条主义地称其为奴隶社会，但的确是有奴隶或存在着奴隶现象的社会。我们都知道，孔子的私学是对王官之学的突破，知识不再锁闭在贵族的权力之中，如同庄子所说凿开了混沌的七窍一样，他的“有教无类”是向一切人开放的，不啻是石破天惊的历史性大事。王阳明讲天下人人都可教化，当然也意味着人人都可成贤成圣，不仅在人性和道德面前人人平等，而且终极目标的大门向一切人开放，不分阶层、无论贵贱，既是对汉人自我中心和华夷之别观念的突破，也是对彝族社会贵族权力垄断及等级制度的消解，也可见他的人性思想与良知学说是普世性的，不能不具有启蒙的重要历史性意义。而“天下无不可化之人”石破天惊之语，显然也是对孔子“有教无类”思想的再次深化和再发展。

三、证入形上本体的方法与形上直觉智慧的呈现

王胜军：张老师，您常年静坐，静坐是一种传统的功夫，这种带有宗教性的体验，对您的学术研究有什么影响？西方哲学似乎要排除这种体验方式，而只相信形式逻辑，您怎么看待这种学术现象？

张新民：静坐只是一种形式，重要的是潜藏在背后的体认方法。人类认识世界有两个向度，一是向外认知客观世界，认知不能不借助工具，知识论、逻辑学都是它必须借用的工具。人与人之间进行交流时，语言也是一种工具。但工具毕竟是人的工具，不能忘记背后还有活生生的人。活生生的人在向外认知或交流时，是不是内心也在进行某种体验，我们是否也需要对这种体验进行观察和了解，是不是还有一个自我认知的问题？它所要凭借的工具是否就必须是逻辑和语言？人在静默之中是不是能够更好地审视和判断自己的内心世界？语言与逻辑之外是不是还有一种智的直觉的观察体认方法？如果有，是不是可以在方法论上主动自觉地通过静坐来寻找一条超逻辑、超语言的高层次直觉认知新路径？

实际上，无论中国的先秦时期或西方的古希腊时代，都已经有了清楚的自我认知或了解的价值诉求了。例如，古希腊神庙上就清楚地写着“认知你自己”，已成为千古传颂的名言。老子讲自胜者强，自己战胜自己才是真正的强者。孔子的毋意、毋必、毋固、毋我，也是一种内部的精神修炼方法。最终的问题就是怎么了解自己、认识自己，最主要的是个体逆向体验型的内在认知。个体的体验作为一种切身性的生命形态认知的方法，通过不断向外推己及人并证之他人的类似感悟也可以是普遍的。比如王阳明的悟道经验，只要方法得当，人人都可以重新体验，也可以互相印证。由此而得出“天下无不可化之人”的结论，便不能不说是普遍性的了。但是悟道或怎样悟道仍然是个体性的，“圣人之道吾性自足”则是普遍性的；或者说“道”是普遍性的，怎样悟道或行道是个体性的。普遍性需通过个体性来展开或落实，个体性也需要凭借普遍性来推广或传播。每一个人的经验都在丰富人类的经验，人类的经验又扩充了每一个人的经验。因而尽管成圣的行为是极为个体性的，但成圣的大门却是向一切人开放的。马丁·路德新教改革以后，每个人都可以直接面对上帝，不一定非要通过教会和教皇。良知作为无人不具的普遍性成圣根据，也没有任何区别地向一切人敞开了大门。儒家传统中不少大儒都主张静坐，就是要深入生命内部寻找人性的奥秘，一方面是为了更好地了解和把握自我，涵养生命的创造力量，另一方面也是唤醒内在的直观的觉性，能够契入形上道体而成圣。

因此，严格意义上静坐法门就是在“体”上做功夫，但讲“体”决不可离开“用”，儒家的家国情怀决定了“用”的重要，静坐的目的依然是要更好地依体而用。这也可以用本体实践学来加以概括，静坐功夫与事上磨练，一静一动，相互补充，都是本体实践学的重要内容。但是，本体论还要与目的论相互结合，即以本体为形上根据和动力源泉，通过本体实践学的各种方法或功夫，一步一步踏踏实实地契入圣人境域。从“圣人之道吾性自足”的说法看，其人性其实就是圣性，契入圣域就是全面实现人人都有的人性，没有任何一点神秘。以静坐的方法内观反省内在深层的人性，从成圣的本体实践来讲更没有什么神秘。

当然，毋庸讳言，现实生活中每一个人的人性都有可能受到遮蔽，或者说良知受到了遮蔽，良知迷惘而不能够充沛发用流行，生命也因此不能敞亮光明，如同太阳被乌云遮蔽了一样，静坐作为一种本体实践学的功夫，就是要逆向性地返回生命内部“祛蔽”“去迷”，亦即直面私欲小我的存在展开反观内省的对治功夫，从而解除私欲的不自由捆绑而获得精神大我的大自在和大自由。这也是前面提到的“变化气质”的一种功夫，“变化气质”则意味着“习气”的彻底消解，“理命”渐胜，而“气命”渐弱。这当然是一个非常艰难的过程，日常生治中连抽烟的习惯要戒掉都很困难，何况要改变长期积淀在生命中的不易察觉的各种细微自私习气。但是，如同吸烟一定是后天养成的习惯一样，习气的形成必然也是后天的。是后天的就一定可以克治，只是一些严重捆绑生命又不易觉察的习气，静坐归到无执的境域中则可观察得清清楚楚，当然也就可以像擦净灰尘或扫除垃圾一样，慢慢将其从生命中驱赶除去。这既是生命自我的大扫除，也是生命自我的大松绑，不仅灵魂获得了净化般的大升华，精神也获得了超越似的大自由。

与后天的各种习气相较，良知良能则是先天的。不能说人一生下来就会吸烟，但可以说人生之初即有良知良能，所以孟子要以不学而知、不虑而能来加以总结。良知是先天和先验的，但是从本体实践学来看，必须转化为社会化的实践行为，显然也可以是后天和经验的。静坐的方法是排除一切人为的干扰，透过无思无虑的境域直接证知先天或先验的良知，然后又通过生命的社会化实践将其转化为后天或经验的行为。先天是体，后天是用。先天通过后天而社会化和行为化，后天返归先天而本真化与本源化。因而我们也将本真的人性和良知称为“天性”和“天良”，静坐既是复性的功夫，也是呈现良知端倪的方法。社会实践不是扼杀或扭曲“天性”和“天良”，而是充分地维护并实现“天性”与“天良”。

王阳明以“静坐默一”的方法悟道，也可说是从世俗界返归到超越界，证到了康德意义上的“物自体”，“物自体”既是超验的，也是经验的，为什么这样说呢？是因为对未悟者来说是超验的，对已悟者来说则是经验的。因为先验的存有对悟道者来说已变成了活生生的发生着的经验，就如孔子所说的“仁”就是他亲证亲历以致成为永恒存在状态的经验一样。同样形上本体的天道也既是超验的，也是经验的，它的大门向一切人敞开，问题在于自己是否能够真正进入。因而我认为是否静坐并不重要，关键是如何层层突破，如何层层超越，真正大跨度地证入形上本体。西方讲“道成肉身”，但只有三位一体的耶稣才有可能；中国讲“肉身成道”，则世俗世间人人都能做到。“肉体成道”就是生命透过各种脱胎换骨的煅炼或洗礼，如百炼成金般去掉一切生命的杂质，已彻底地纯净化和精神化，也可说是超越化和圣洁化，从而实现了成德成圣的终极目的。

但是，日常生活中人人都在忙碌，淹没在外在的事务中而遗忘了内在的自己，静坐作为一种修炼方法依然很有必要，只是不能视为唯一的方法而排斥其他法门罢了。因此，我仍然以为应该花一些时间来学习静坐，把整天向外奔驰的精神或注意力收摄回来，这就是孟子讲的“收放心”的功夫。比如说耳朵整天向外听，是不是收摄回来内听，以默一的方式聆听自己内在心灵的呼声；眼睛整天向外看，是不是可以收摄回来内观，以凝一的方式审视自己内在心灵的存在状态。曾子讲“三省吾身”，这一定是逆向内听和内观式的反省，时刻提醒自己择善而以超越式的反省。在这一意义脉络下，一味地强调静坐，或根本就反对静坐，显然都是不妥的。关键是运用这种方法是否真正实现了澄心的目的，并在澄心的过程中与真实的自己觌面相逢。例如朱子就有过静坐的生命体验经历，王阳明在滁州也教人静坐。但是一旦有人喜静厌动出现偏差，静坐搞成枯木死灰丧失了生命活力，他又倡导以“省察克治”的方法来加以纠偏补弊。可见静坐在收心的同时还要起观，也就是内观自己心灵或动或静的存在状态，针对各种生命的病相痛下省察克治的功夫。不仅仅是哲学意义上的归纳综合式的反思，更是修行意义上的拔除病根的实践性行为。

再进一步说，心灵的奇妙就在于能神感妙应，当然也会有意识思维活动，意识思维活动就会产生各种念头，念念相续成为意识流。但我们也有必要追问意识活动的背后是否还有一个寂静空阔的世界，否则念头来了是从哪里来，又到那里去？那个世界是不是更本源、更本真的世界？是不是以它为体才在作用层上有种种的意识活动？念头来来去去是不是本体世界也来来去去？来来去去的世界能成为本体世界吗？是不是以本体世界的如如不动为依托才有可能产生念头的来来去去？是不是要穿越意识层进入如如不动的世界才算证到了“物自体”呢？所有这些离开了澄默静一的方法都无从回答，可见无论否定静坐或执着于静坐都有失偏颇。

如果真要通过静坐来证入形上本体，则有必要防止两个可能发生的偏差：一是昏沉，昏沉会遮蔽或遗忘本体世界；二是散乱，散乱会扰乱或纷扰本体世界。本体世界必须透过高度宁静、专一、清彻、敞亮和理性的心灵才能如实呈现。这需要长久的包括静坐在内的修行功夫才能做到，排除了昏沉与散乱就加强了神感妙应的心灵，当然思维更敏捷，判断更准确，不仅智商会大幅度提高，而且理性能力也会成倍增强，所以我反对动辄就扣上神秘主义大帽的做法，而认为它完全可以跟理性主义合流。孔子讲仁、智、勇三达德，都是修行功夫呈现出来的生命境界及行动原则，我从来都奉为人生应该点燃和自我照亮的三盏神灯。

讲仁、智、勇三德合为一体的生命，显然是人格完善的重要标志。仁是从本体自然展现出来的道德实践精神，智也是从本体豁然朗现出来的超越智慧，勇更是从本体油然涌现出来的德智双全的力量勇气。这些都是本体实践学必具的生命存有内容。良知其实就是本体之知，也可说是道德理性之知，但还必须加上道德情感的内容，作为一种扎根于心性基础上的价值判断能力，一旦念头发动，自然能做出是非善恶的判断，也就是能自觉地观察、掌控或号令自己的心念，作出符合道德理性和道德情感的价值抉择。这就是省察克治的本体实践学功夫，功夫长期积累化为生命随心所欲的自由意志行为了，自然一念发动，一念归体，念念清净，念念光明，人就存在于坦坦荡荡的光明之中，呼吸生命自然调适出来的洁净空气。王门后学不少人就作念头的功夫，以习静的方法省察和克治念头。具体办法是放置两个碗，一念善丢白豆，一念恶丢黑豆，开头或许黑豆多白豆少，功夫久了则白豆越来越多。我们看基督教也有类似的修行方法，他们就是以祷告的方法收摄念头，使纷纭散乱的念头回归到纯一的状态。胡塞尔的老师弗朗兹·布伦塔诺(Franz Clemens Brentano)是西方现象学的大家，他就每天都要做祷告的功夫，祷告是使心智与上帝发生联系的一种方式，不仅可以使念头入定专一，而且能使生命进入神圣的场域，所以他说没有祷告的生活是难以容忍的生活。胡塞尔去见他，看到他正在祷告，全身都在光中，那是阳气充盈全身后的现象学显现。现象学是相信和重视经验的，他的祷告所产生的现象当然也是一种经验。出家人专心念佛，与祷告一样，其实就是音声法门，全部身心都沉浸在佛号的音声中，生命完全与音声合一，没有任何杂念干扰，也叫“一念统摄万念”，自然能达致净化生命的效果，并不值得大惊小怪。杂念多了就像一潭浑浊的水，慢慢通过功夫静下来，水就会逐渐变得透明洁净，就可以从深而透明的水底发现存在的微妙秘密，观察到更加完整的大全式生命。

现在看，念头在静一状态中逐渐澄清透明之后，本体世界就会豁然朗现，念头作为心体的起用活动，一念发动，又回归本体，一念回归本体，又一念发动，显然就是切身性的有体有用之学了。从本体来的当然是善念，从贪欲而来的必然是恶念。本体至正至公至大至中，念头也至正至公至大至中，但受到各种物欲的牵引，念头也会或左或右地偏离本体。所以无欲则刚则正则公则大，每个正派的人都会有此体会。不过，习静作为一种人生修养的方法，并非要人死守一个心，更重要的是心的活泼灵动，也就是心智的自我开发，必须激活生命的创进能力。为了帮助他人同样地开发和升华自己的心灵，当然也要施教，施教就一定要借助语言展开言说，有一套可以实践的功夫系统，语言不能不讲逻辑，功夫不能不重经验，当然也常用隐喻或象征，最终都必须转为实践。即使故意违背逻辑，有意消解经验，也是为了破除执障，返归生命的真实。高明的老师用尽各种方法，无非是要开启你的良知朗现，净化你的心灵，升华你的智慧，敦促你早日上路实践。因此，无论语言、隐喻、暗示、象征等等，都不过是引人层层升华和超越的工具，一旦心灵开放到与整个太虚同体，来去自由地发用流行，一切工具都可以轻轻拿起又随时丢弃，是工具为我所用而不是我为工具所用。这就是儒家讲的“君子不器”，否则人受到语言的捆绑，死于工具之下，就只能是自我的异化。

当然，前提是必须自己亲身实证，敢于深入到生命内部最深沉的世界中去体认，那么每一个人都会领悟到自己本有的、不可说的、圆满具足的、大全式的形上本体世界，同时也会感到一切语言解释的空洞、苍白、疲软和乏力。与西方的经验实证之学一样，这也是生命自我内在了解的体验性实证，不同之处在于对象即为自己的生命而非外在性的其他存在，只能以内观的方法来加以体验而不能将对象推出去再来考察。儒家的性善论即为深入生命内部如实体证并坚信不移的思想言说结果，是向人类见证了人在本体论上具足了一切成圣的潜在可能性的最伟大的发现。王阳明不是也像西方的实证学派一样用自己的与终极目标一致的方法证到了吗？目标决定方法，方法服务目标，静坐如果不与悟道的目标一致，静坐就丢失了形而上的意义。很多人认为这是唯心主义，请问心的活动是不是客观现象，心观心可不可以成为一种认知方法，精神现象值不值得研究，更重要的是我们应不应该对其作出哲学思考，如果不相信则应反思自己做了功夫没有，功夫透脱并如实体验到了没有。所谓“春江水暧鸭先知”，站在岸上怎么能知冷知暖？缺少了体验怎么会知痛知痒？过来人把自己的经验传达出来，别人有隔阂不相信，这也十分自然，但不可轻易否定。我们还可拿基督教来做比对，对上帝起信之后，人确实会在生命中产生一种由信仰引发的价值感和意义感，引发一些与无信仰者不同的生命感悟的经验。上帝存在与否并不重要，重要的是自己是否有了由凡入圣的体悟。我们不必将各种奇特的生命体验神秘化，但也不要轻易否定别人的做法。

在这一意义脉络下，静坐的目的主要是体验缺少自我省思的各种生命现象，首先当然是要进入脱俗的神圣的形上境域，也可据此来观察和判断人生的一些病相，看到人存在的弱点，寻找有裨于他人对治自身缺点的方法。我们常讲每逢大事有静气，静定的功夫显然能帮助我们应对各种复杂的社会现象，不致因杂念的牵引而做出错误的判断，甚而因为一念之差而终生走上邪途。例如，政治家就应该精明善察并勇于决断的，不违真性本心又善于把握客观情势，做出能最大化造福社会和百姓的施政行为。一个对自己的内心世界都不能负责的政治家，很难设想他会对社会和百姓负责。

有必要强调的是，任何证道的修心功夫都要两头打通——形上和形下打通，先验和经验打通，超越和现实打通；层层突破，层层提升，又层层下贯，层层落实，即使悟后也不能忘记重新起修。生命的自我完善是一个长期坚持的过程，内在的体验和外部的观察双管齐下，改造主观世界的同时也改造客观世界，如果形上、形下两重世界同时迷失，不仅人生根本无方向，整个社会也会一片混乱。

四、寻找展现中华文化的载体与书院文化生命意义

王胜军：您不仅是传统文化的研究者，更是实践者，您创建中国文化书院的实践对您理解中国传统文化有什么影响吗？你对中国文化书院这种教育模式是怎么看待的呢？

张新民：文化必须要有载体，文化是人的最伟大的作品，构成了存在方式的样态，人本身就是文化最重要的载体。创办书院是要建构文化的活的载体，但先决条件是人先得成为载体。

作为主体的人创造了文化，但反过来文化也构成了人的生活的具体场域。具体的场域就一定有地域性和民族性，比如我讲贵阳话，就有地域性。无论汉语或英语，都既有地域性，也有民族性，有人要搞世界语，结果失败了。尽管形上的本体世界是超越地域性和民族性的，但落实到生活世界依然会有地域性和民族性。中国文化讲天、地、人三才，讲天一定不离开地，超越的天未必就要离开现实的大地，人在中间则既要坚持理想，又要直面现实。海德格尔一反西方讲天（上帝/超越）而否定地（现实/世俗）的传统，十分重视大地性，强调诗意的栖居，慢慢也在缩短东西方哲学思想的距离，但决不能消灭文化的地域性和民族性。因为消灭了即意味着文化多元性的丧失，只能是人类千百年来生活方式多样性生态结构的大灾难。这当然也是我为什么要建中国文化书院的一个原因，我要以恢复传统书院精神的方式来见证中国文化绵延久远的存在。

中国文化在源头如孔子、孟子即强调人就生活在天地中，人就是天地的沟通者，人要俯仰无愧于天地。因而人要积极地建构生活世界，无论天的“刚健”或地的“厚德”，都要转化为生活世界可触可感的具体内容。天地精神作为一种隐喻或象征，俨然已成为我们观察或建构生活秩序的一种参照。遗憾的是，现实生活中我们更多地看到人性的麻木，道德的沦丧，不仅人的人文素质急剧下降，甚至整个文明系统也在粗鄙化，我们是不是需要寻找一个载体，来见证文化真精神的存在，从而为日益粗鄙的社会做示范，引导人心重归善良和纯正呢？

人固然是文化的载体，但也可以外化为一套文明礼仪习俗，形成必要的典章礼乐制度，甚至建筑也可以成为文化的载体。观念、价值、理论、思想都可以是抽象的，但人的行为及其生活事象一定是具体的。生活世界中只有活生生的具体的人，没有干瘪瘪的抽象的人，即使我们要用抽象的人涵盖具体的人，也不能否定具体的活生生的人的存在。从这一意义脉络出发，每一个有着自己独特个性的人都值得尊重，每一个体的人性尊严和生命尊严都值得尊重，正如普遍的天道落实到每一个分殊的存在，都应该活泼畅性地自由生长一样。天道是“一”，分殊是“多”：只重视“多”不重视“一”，人类社会可能会越发展越分裂；只重视“一”不重视“多”，每一个体存在的价值也容易被集体话语所淹没。朱子讲“人人一太极、物物一太极”。每个人都是大全的存在，都和形上超越的天道相通，都应该在天道的涵育下自由发展，都分享了天道整体而大全的创造性活力。我们当时想是不是可以在大学创办一所书院，挖掘和传播中国文化与之相关的各种正面价值，于是就发愿办一所真正能传播人文精神价值的书院。这正是我从外校调到贵大的目的。恰好时任校长陈叔平教授能够理解，他说他晓得我们要做的就是钱穆先生在新亚书院做的事。但创办的实际过程仍十分艰难，各种各样有形无形的阻挠造成很大的精神压力。

书院的建筑毕竟只是一个形式，怎么充实、丰富和彰显出它的精神内涵，仍然需做大量的学术方面的基础工作。我们曾长期举办过“四季会讲”活动，即每年春、夏、秋、冬四季都要举行大型的学术会讲。每个周末传习室都有少年经典传习班授课，四川大学几个老师开会时听到琅琅的读书声，以为恍然如在中国文化的圣地。贵州省儒学研究会也一度挂靠书院，在经费匮乏的情况下还办了两个内部刊物。我们又向外推广经典教育，主要靠大家捐款，印了五六万册简本教材，由汪海、黄诚两位老师利用假日分送到山区，现在回想起来真难为了他们。

书院除了讲学论道，当然还要潜心从事学术研究，传播严肃健康的文化。我们痛感日本不仅系统性地出版了阳明学大系，更办有阳明研究的专门刊物，不能闹出王阳明在中国，王阳明研究在日本的笑话，便决心创办《阳明学刊》，目的在于发扬先秦孔孟以来儒家赓续不断的传统，今天来看阳明研究十分热闹，但我们当时的心境却十分悲凉。

现代学校在体制内，大多重知识教育，而缺乏人文教育，轻视人文素养和价值关怀，人文精神不能彰显。学校应该是守护人文精神的大本营，教师即是人类基本价值的守护者。西方大学中的人文主义学者往往就是保守主义者。保守主义不是一个负面的词汇，他们要固守传统人文精神，固守人类最基本的价值，不去迎合外部功利的世界，不会讨好世俗的潮流，不愿奉承当政的权贵，对社会总是抱持批判的立场，但决不丢失理性分析的方法，不会放弃严正的学术审视眼光。大学无论任何时候都应该是求真、求善、求美的场域，无一不可通过中国文化的“道”来加以统摄。学校教育重知识轻道德，重权力轻人文，实际上就是重术轻道，重技轻艺，重利轻义，重末轻本，一味朝着市场化、技术化、科层化的方向发展。能不能通过传统书院的办学形式来补弊纠偏，恢复大学应有的人文主义精神气息，使学生自觉不自觉地就在其中受到陶冶，培养出健康完善具有顶天立地气象的人格？这也是我们创办书院的一个重要目的，虽未免过于理想化，但却是我们当时真实的想法。

在创办书院并展开各种活动的过程中，我们渐渐体会到自己虽无力改变整个社会，但未必不能改变个人或周边范围较小的环境。我将它称为“微型革命”，不是二元对立、非此即彼现代意义上的革命，而是“乾道变化，各正性命”即《易经》“革卦”渐变意义上的革命，也是苟日新、又日新、日日新不断谋求创进更新式的革命。儒家的修身齐家就是微型革命，治国平天下则是巨型革命，介于二者之间的则是中型革命。西方人认为社会可以是不道德的，但个人必须是道德的，中国文化从修身齐家到治国平天下，亦即从微型革命到中型革命再到巨型革命，都应该是上下层层贯通的。不仅个人和家庭应该是道德的，即社会和国家也应该是道德的。我们不像西方那样有世俗之国和上帝之国，我们就只有一个世界，只能加倍建设而决不能破坏，破坏了我们没有任何地方可以逃遁。微型革命就是要从个人和单位做起，再逐渐谋求社会与国家的巨大完善。可能会有人笑我们书生意气，但这就是创办书院的真实想法。

历史文化的发展不是平面直线进化的，它需要树立某些典范——个人的、家庭的、学校的、社会的、国家的不同层次的典范，供多元社会中的不同群体模仿效法。历史上的不少文明共同体，例如传统中国政治经济和社会文化体系，就是周边国家——日本、韩国、越南等等模仿效法的对象，也可说中国就是整个东亚文明不断启蒙发展的引领者。我们近一百年来一会儿学欧美，一会儿学苏俄，但寻找新典范却遗忘了旧典范，是否可以整合新旧，会通中西，建立严格意义上的权威型典范，然后再由权威型典范引导人们模仿效法，从而重建中华灿烂文明的结构新秩序，为人类文明再塑东方大国的典范。在现代学校体制内创办传统书院，或多或少也有类似的想法，不能说有什么成功，但总是一种实践性的尝试。

有鉴于以上种种想法，我是把书院当成“道场”来建设的，如果难以理解“道场”这个术语，我也常常随顺大家将其称为追求真理的场所。所以，我们的主楼叫“励道楼”，当然还有“勉学堂”。求道作为一种终极关怀，“朝闻道，夕死可矣”真是最好的话语表达，那就契入“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的境域了。理想一旦落实于现实中往往就会受到各种各样的伤害，但这决不意味着我们可以放弃理想。柏拉图的理想国并没有在现实中实现，但柏拉图的理想国永远都有存在的意义，所以我认为现实中的书院尽管是失败了，但为理想而凝结心血仍是值得的。

五、大小文化传统的贯通

王胜军：您长期以来非常注意地方文化和民间社会，您认为这方面的研究和关注对于发展中国文化的意义何在？包括对自身学术发展的意义。

张新民：我早期读书时，很想做中国史学史方面的研究，我父亲撰写《史通笺注》，后面还有不少设想未能完成，我准备继续做下去。我还曾拟出一个写作提纲，题目叫“中国历史意识的批判与继承”。中国是历史文化大国，史书编纂学即使衡以世界各国也是最发达的，我很想写一部史学批评史的专书，不仅关注史书本体论学理方面的讨论，同时更要突出历史文化中的人性、心态、情感等方面的实践和表达，今天看来正是要以本体实践学的方法来重新叙述历史。与文学史、文学批评史著述如林的情况相较，史学史或史学批评史撰作寥若晨星，至少当时史学批评史作为一门学科还没有建立起来。上世纪八十年代初，恰好东北要编一套地方志丛书，我的导师周春元先生指定我必须研究贵州地方志。一开始并没有想到会有什么苦，结果仅全部通看一遍就花了近两年多时间，几乎每天都泡在省图书馆，从开馆到闭馆几乎与管理员一起上下班，中午不过随便啃两个馒头。严格讲地方志编得好的并不是很多，跟阅读史学名著的快乐相较是两回事，但仍得硬着头皮一部一部通读并写题跋。读史学名著你读一本收获一本，读地方志乘不过是掌握一大堆史料而已。我能力不够只能下死功夫，通读了全省志乘也熟悉了区域史，当然也就引发了我对乡邦文化的热情和关注。

研究地方史的同时我依然有一种大传统的关怀，时常会感到时间分配上的矛盾和冲突，总是觉得研究地方志眼光偏小了一点；如果自司马迁以下一部一部史学名著研究下来，收获必然会更大。后来也想通了，国家这么大，无论政治经济或社会文化，都是立体和多元、多层次的，法国年鉴学派的研究不就是结构性的吗？中国文化的根从来都在乡村而非城市，即使大、小传统之间也有互动和交流，要认知一个整体而全程的中国，从大传统入手固然是一种重要方法，但显然也不能遗忘广袤的乡村社会，或许会通之学比专家之学更重要，人生的选择有时并非自己的设计所能完全决定。

从中心或国家行为观察和认知中国固然重要，但是不是也要有一种边缘或民间的眼光，从地方或乡村视域来观察或认知中国。地方决不是被动接受国家治理的地方，它也会为自己的利益利用国家政策，形成一种极为复杂的互动关系。即使边地与边地之间也非悬隔的存在，按照陈寅恪的说法，它们相互之间也形成了一个盛衰连环的体系。边地或边疆严格说都是少数民族地区，研究边地或边疆不可能不涉及华夷关系（我讲“夷”字不带任何贬义），今天也存在如何重建合理秩序的问题，其中包括汉族和少数民族的关系如何整合，族群认同之外是否还应该强化国家认同？超族群的国家认同能在多大的地域范围内存在？中华民族作为一个国家或文明共同体是否已经建构起来了？不少潜藏在心中的问题都需要做出学理和实证等多方面的回答。盛衰连环体系的形成当然并非仅仅局限于边疆，其实土司与土司之间也有类似的关系，一土司之衰可能是另一土司之兴的重要原因，也有相互内斗而一衰俱衰的。国家则利用其矛盾实现相互制衡的治边目的，更重要的是利用矛盾冲突间隙趁机改土归流。实际的情况当然比我说的更复杂，许多问题都需要不断研究。

从边缘来观察和认知中国，乡土社会也不能忽视。不仅仅是从外部进行旁观式的了解，而是深入其内部看到作为主体的人是如何生活和交往的。边地社会一步步内地化和国家化，是否也有乡民以及作为国家与地方中介的精英的选择？既往的历史叙述是否忽视了他们的存在与选择？在国家历史的叙事结构中他们是否应占一定的地位？长期采用的阶级分析法所过滤出来的事相，是否就符合他们生活的真实？问题越积累越多，真感叹人生精力的有限，希望有更年青的学者来做出回答。

如何认知和解释传统中国，必须具备长期的积累和努力的功夫，没有一劳永逸的固定答案，需要年青的朋友分工合作进行探究。说得好我是在走会通之学的道路，其实根本就是泛滥无归。但如同大学的存在如果没有对地方发挥建设性的影响就绝对不是好大学一样，个人不拿出学术认知方面的成果来回报养育过自己的乡土也不是一个好学者。不少朋友惋惜我丢掉了中国思想史的研究来整理清水江文书，但清水江文书的整理毕竟拓宽中国史研究的地域空间，尽管耗损了大量的时间和精力，但我绝没有一丝一毫的后悔。

六、生死智慧的感召与儒佛融通的历史性启示

王胜军：佛学是您研究的重要领域，您转入佛学研究有何因缘？又怎样理解中国古代学者排佛，以及当今如何消除佛学与儒学之间的历史性隔阂，形成新的文化形态，以应对西方文明的挑战？

张新民：我本来没有打算研究佛学，研究佛学是生命中的奇特因缘。1988年，我的父亲去世，不到两个月，我大哥也查出晚期肝癌，转到北京多方医治，很快就在异地去世了。我到北京去料理他的后事，心中真是难受。北京八宝山的殡仪馆，传送带一排一排地运送死者火化，人真的就是如此没有尊严，人存在的意义究竟是什么？我含泪抱着他的骨灰回到家，不停地追问和思索，面对死亡，人生的终极意义在哪里呢？

有时候真说不清命运的机缘，小时候我也经常躺在草地上看天，广袤的天外是怎样的情形呢？面对浩瀚无边的宇宙，人会产生一种孤零零的感觉，莫名其妙会有生命虚无之感，想要去探问一些重要的问题。西方古希腊哲学不就是因为好奇而去探问，又因为探问引发哲学的深层思考吗？难道我们不应该好奇世界为什么存在？人从哪里来又到哪里去吗？为了寻求问题的答案就开始读一些佛教的书。恰好北京的中国社会科学出版社约我们翻译两部佛经，一部是天台宗立宗的经典《法华经》，全称《妙法莲华经》，一部是华严宗立宗的《华严经》，全称《大方广佛华严经》。华严境界超越而高远，它所示现出来的层层无尽的华藏世界，根本没有任何阶梯可以让人攀援上去，无论或明或显，都极大地影响了宋明理学的发展。问题的根本在于理世界和事世界怎么打通，理自身是一个圆融的世界，事自身也是一个圆融的世界。西方哲学可以各自分开言说，说理可以不管事，只要逻辑推理步步稳当就可自我圆足，说事可以不管理，只要证据充足就能自行成立。但华严大法却要将二者打通，做到理无碍，事无碍，理事无碍、事事无碍，不仅本体界与现象界相即不二，而且本来就是一个圆融无碍的世界，可以说是即本体即现象，即现象即本体，真谛与俗谛不二，一切都相互交涉而重重无尽，真令人心智眼光大开。

我们注译的另一部佛教经典《法华经》，强调三乘归一，是一乘大法，也可说三乘是方便，一乘是究竟。之所以有三乘的分别，是引导他人入道所巧设的方便，一旦证入真谛本体世界，毕竟只能是“无分别智”或“不二法门”的开显，三乘当然就只能归为一乘。“无分别智”就是本体智慧，是形上超越的智慧，“不二法门”就是一乘大教，是形上本体世界的直下开显。研究当然要将名相吃透，但依然要用功夫来实证。其中也包括生死的超越，生死智慧是佛家最重要的智慧。

我常和一些朋友讨论生死问题，生和死真是一个大谜，比如海德格尔就认为，人是被抛到这个世界上的，一个“抛”字就表现出了生命存在的偶然性。人出生时父母不会征求你的同意，人死时又不能由意志自由决定，是“无明”把人牵引而来，又是“无明”把人牵引而去，佛教的核心就是要破除人的“无明”执障，破除人的“无明”执障即意味着人的解脱，只有解脱才能超越生死，一部《金刚经》都在讲破执的问题。西方人认为哲学就是爱智慧，佛教既是一套信仰的体系，又时时处处开启人的生命智慧，不能不说它是宗教更是哲学。

在翻译《华严经》《法华经》两部佛教经典之后，我们还整理出版了一套大型地方禅宗典籍——《黔灵丛书》。那时候慧海法师还健在，一批黔中宿学如陈福桐、杨祖恺等老先生等也积极参与，我托日本友人石田肇寄来不少国内未见的珍贵资料，花了七八年的时间才陆续编完出齐。一位北京专门研究唯识学的专家，专程赶到贵阳向贵州学者表示致敬，说贵州学者为全国学术界开了一个良好风气，陈福桐先生就经常将其作为趣事来谈论。我后来当然仍从事儒学的研究工作，有点像宋儒早年出入于佛老二教，但毕竟不能舍弃家国天下，最终又返归儒家正学。

回头看儒学，宋明时期的大儒很少有不受到大乘佛教特别是禅宗的影响的。出入于佛老，又返归于儒家正学，是那个时代的特点。儒与佛在形上世界本可以相通，区别在形下世界。比如一个要出家，一个不出家；一个有家国情怀，一个缺少家国情怀；一个要建构人间社会秩序，一个逃避建构人间社会秩序；一个不关心彼岸世界，一个关心彼岸世界；区别就很大。但二者也有共同的形上关怀。孔子“罕言性与天道”，罕言是极少言，因为性与道作为形上超越的存在，根本就不可言或难以言，但这并非意味不关心。宋明儒学大讲性与天道，重形上的世界，固然主要受佛教的刺激，但依然有先秦儒家的渊源可以追溯，始终没有放弃形上形下打成一片的儒家本怀。

人类社会生活中的各种问题，存在着各种各样的解决方案，可说讨论了几千年，今后还会讨论下去。作为主体的人只能积极面对，决不能视而不见地回避，回避即意味着自我欺瞒，不仅丧失了人应有的主体性，而且象征着生命的麻木和沉沦，也为任何严正的思想学说所不允许。更重要的是世界在敞开和显象的同时，似乎也遮蔽和隐藏了什么，似乎“显序”的背后还躲藏着一个“隐序”，后者总是在暗中无声地支配着前者，儒道释三家都想透过形上的智慧来揭示其中的秘密，科学也想凭借科学的方法来发现其中的真相。我受一生经历和治学路径的影响，当然更喜欢对其作形上的思考，经常以冥想的方式透过“显象的世界”，观察或契入那个“隐蔽的世界”，亦即不仅观察和了解“显序”，更加体认和透悟“隐序”。当然，如同“显象的世界”与“隐蔽的世界”是一个世界一样，“显序”与“隐序”也只能是一个秩序。儒家不就经常强调“体用一源，显隐无二”吗？这是透过深邃生命体验才得出的结论。形上本体作为“隐序”性的存有，本身就存在于森然万象中，表现为林林总总的事物共有的显序，两个世界其实就是一个世界。

因此，王阳明讲儒道释三家在“上一截”（形上界）没有什么区别，一落到经验世界就有了差异，不仅儒道释三家，西方文化有西方文化的发展道路，东方文化也有东方文化的发展道路，但未必不可在“理世界”或“形上世界”上相合相通。一个儒家学者当然也可能同时是一个佛家学者，反之亦然，双重认同的现象历史上很多。我有一个朋友，香港中文大学的王煜教授，就认为梁漱溟是新佛家，而非新儒家。艾恺（Guy Salvatore Alitto）问梁漱溟为什么放弃佛教，转入儒学？梁氏就反复讲，我没有放弃佛教，我只是放弃出家。梁漱溟只是放弃了出家当和尚，但是他对佛教的认知和理解一生都没有改变，对佛教始终都有认同，认同就是要无私地破除对世界和自我的执碍，包括破掉对权威像的执着，表现出独立精神和自由意志。《金刚经》讲“一合相”，作为个体的存在都是分殊的，作为普遍的人性又是共同的。“理一分殊”是宋儒经常讨论的问题，其实也深受佛教的影响，宋儒可能讳言，今天儒、道、释三家共同面对西方文化的挑激，一蹶不振的颓势并没有完全改变，我们还有必要讳言吗？

但是，经常有人问我宋儒为什么对佛教进行批判？马一浮先生对此有很好的说法，佛教发展到天台宗以后，针对内部宗派林立的现象，必须对各家各派进行合理的定位或安顿，于是就有了判教的学理化分析和讨论，其中有“了义”和“不了义”的区别，也有“究竟”与“不究竟”的差异。儒学所要批判的正是“不了义”和“不究竟”的佛教。佛教内部其实也有自我批判，就是要使“不了义”归于“了义”，“不究竟”趋于“究竟”，佛教内部批判的激烈程度有时还超过了儒教。印顺法师就批判“鬼化”的佛教和“神化”的佛教，这样的佛教当然也是儒教要批判的，不同的是前者是内部的批判，后者是外部的批判。

十分明显，“判教”可以帮助人们区分什么是“了义”和“不了义”，什么是“究竟”跟“不究竟”，当然也有利于佛教内部的自我批判，形成批判性的佛教文化思潮，促使其朝着脱魅化的方向发展，以最具人间性又不乏超越精神的禅宗表现得最为突出。

不过，儒家对佛教的批判，时常也表现为话语权的争夺，思想世界长期为佛教所垄断，儒门反而显得极为“淡泊”，因而不能不在思想和知识支配的权力方面进行或明或暗的争夺。例如韩愈对佛教的批判就是社会政治而非思想义理的批判，也可说早期是要从社会生活资源分配方面夺回儒学失去的地盘，后期才是要从思想文化资源分配方面夺回儒学失去的地盘。他们一方面激烈批判，一方面又在互动交流，彼此都在吸收对方的思想资源，透过创造发展的方式进行整合，形成了三教合一的历史发展大趋势，形成了多元整合又不丧失自身个性的良好生态格局。儒学作为国教或国家意识形态，并没有排斥民间社会多元信仰的合理发展。至于儒家内部的自我批判，比如程朱理学官学化后也有异化的现象，明代心学作为儒学内部的一种思想资源，就对异化了的程朱学进行了有力的批判。但他们批判的对象只是与权力世界捆绑在一起的程朱学，未必就是要完全否定早期的原生的程朱理学。批判时常以程朱之名指权力世界之实，含沙射影是传统学术经常适用的手段，即使《春秋》大义也有用晦的笔法，需要审慎地加以辨别和厘清。

七、语言秩序与存在秩序的合一

王胜军：您的论著文笔措辞古雅、丰茂、繁密、高远，正是古人所讲义理、考据要与辞章结合，现在的学术论文却只追求准确、不求审美，您怎么看待辞章之学与学术研究的关系，真与美如何兼顾，以及怎么提升自己的文字表达能力？

张新民：我的体会是多读好书，多读经典，多读名著，然后内化在自己的生命中，将外在的经典语言转为自己内在的思维语言。语言感就像音乐的节奏感一样，是有生命的节律和意趣韵味的，熟悉或运用多了就会慢慢找到感觉。语言和存在就洽然合为一体了，语言当然就是存在的自我表达。因此，语言就是存在的表达方式，甚至直接就是存在本身，离开了与内心直接相互关联的语言，无论理性和情感都无法展开和表达。

语言首先是心灵自我的声音，然后才能转化为身体行为的声音，即使客观化为文字也绝少例外，离开了心灵神感神应的文字只能是死文字。如同音乐会给人带来秩序感和价值感一样，语言也给人带来秩序感和价值感，它们都是心灵秩序及其价值感应的外在化或显露化。心灵秩序也可以转化为逻辑秩序，逻辑秩序即为理性的推理方法。西方不少科学家观察宇宙秩序，寻找终极原因或最本源的动因，最后都会归结为创造万物的上帝。宇宙秩序尽管要与上帝发生关联，但其本身也是引发他们好奇探究的重要原因。如果缺乏宇宙秩序与心灵秩序的交感共鸣，便很难想象他们的追问探究和科学成就。语言秩序与心灵秩序同样存在着交感共鸣的关系，正是二者的交感共鸣决定了文字作品源源不断的涌出。

因此，语言秩序本质上就是生命秩序，生命秩序又与宇宙秩序相通，毕竟人是宇宙亿万年演化最具奇迹色彩的产物，它的秩序结构就内化凝聚在人的心智结构中。语言不过是可用理性和逻辑来加以表达的其中之一种。比如有时候我读别人的文章，顺着文字往下读，也会觉得很通顺，一旦要加以适当引用，置入自己的文章语境之中，常常又会感觉扞格不通，表面是文章语境与逻辑冲突，实际是跟自己的心灵认知和秩序结构对立，外表是必须遵循自己的语言逻辑秩序，实质仍是遵循自己的心灵逻辑秩序，只好在明确注明可靠来源出处之后，适当修饰润色改写。可见引用材料必须巨细无遗，以能说明和解决问题为前提，但作为一种思维训练和理论修养，当然要不断涵养和提升自己的心智能力，最好的方法仍是要读大家公认的传世作品。我以前带学生，常常告诉他们要写好文章，从韩文入手是最好的路径，唐宋八大家的文章都应该随时置于案头诵读。

王进：我以前也向刘纲纪先生请教过这个问题。刘先生说你买一部韩愈文集来，放到你的案头，每天读，你的文章就会写得很漂亮。我也是建议多读韩愈。

张新民：韩愈的文章作为一种典范，自然影响深远，唐宋八大家韩愈是居首位的。不过读什么书有时也要看因缘。我的作文语言可能还有父亲的影响，桐城派的渊源影响也不能忽视。我的导师王燕玉先生就受到过黎庶昌的影响，黎庶昌是研究桐城派必讲的一个大家，他继姚鼎《古文辞类纂》之后，又编了一部《续古文辞类纂》。选文也是需要讲究鉴赏眼光的，一篇文章好不好，就像听音乐或看书法一样，只有具备真正的欣赏水平才能鉴别其好坏。好书好文章读多了，自然就会提高鉴赏能力。首先是熟读，其次是模仿，最后形成自己的风格。这就是兼采众长而自成一家，尽管自成一家是很难达到的。

除了精读经典或如韩文一样的名作外，也可以按照自己的兴趣浏览一些其他有价值作品。例如姜澄清先生就喜欢读明清小品，他对我说过他受纪晓岚的《阅微草堂笔记》影响很大。我和他的兴趣不太一样，我也读过《阅微草堂笔记》，里面有不少鬼怪故事，内容都是惩恶劝善，并不感觉有什么特别的意义。姜先生文笔确实很好，他是真正的大才子，但他的得意处未必就是我的受益处。我自己决不写风花雪月、无病呻吟的文章（不是指姜先生），中国小品文发展到明清已达到极致，但我还是喜欢魏晋学人的风骨与文章风范。

当然，如果一定要总结出什么规律性的方法的话，或许也可归纳为三点：一是“修辞立其诚”，任何好文章都必须是有感而发，有感而发即意味真实情感的充沛展开和实现，否则自己都不感动又怎么会感动别人。再就是必须简约，也就是古人讲的惜墨如金，唐人刘知幾就特别强调“国史之美者，以叙事为工，而叙事之工者，以简要为主，简之时义大矣哉”。简而能要才能在文体上做到“文省而事增”，不仅会增加文字的内容含量，更能带来一种凝练精审的美感。最后则为辞达理顺，文辞能够充分传达感情意志固然重要，但更高一层的要求则是逻辑脉络的清晰畅遂，不仅说理环环相扣，更要前呼而后应，如常山之蛇，击其首则尾应之，击其尾则首应之。这是古人的经验之谈，当然值得我们学习和取鉴。然而最高的境界是有方法而又忘记方法，直接进无我无人的直观意境。

原标题：《张新民：我的儒学研究之路》

来源：《贵州文史丛刊》2019年第4期

作者简介：

张新民，1950年生，贵州大学历史系教授及中国文化书院荣誉院长、孔学堂学术委员会委员、贵州省文史研究馆馆员，兼任中国孔子基金会学术委员会委员、中华孔子学会理事、中国历史文献研究会名誉常务理事、中国明史学会王阳明研究会副会长、国际儒学联合会理事、贵州省儒学研究会会长，撰有《法华经今译》《华严经今译》《贵州地方志考稿》《贵州：学术思想世界重访》《中华典籍与学术文化》《阳明精粹·哲思探微》《儒学的返本与开新》等十多种学术和古籍整理专著，主编《天柱文书》（二十二册）、《黔灵丛书》《民间契约文书与乡土中国社会》《探索清水江文明的踪迹》《岭南文化世家》等多种文集，创办并主编《阳明学刊》《人文世界》等刊物，发表学术论文三百余篇。

王胜军，历史学博士，贵州大学中国文化书院教授。

王进，哲学博士，贵州师范大学历史与政治学院教授。

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