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儒商伦理形态——儒家现代性的商业伦理建构
当代儒学网   2012-03-31 15:08:16 作者:杨万江 来源:当代儒学网专稿 文字大小:[][][]

(当代儒学网2004-12-9 21:57:35)刊发)

 

 [内容提要]:本文在作者创造性地提出本分论权利这一儒家现代性核心观念的基础上,尝试重建儒家商业伦理形态。文章试图揭示:儒家文化传统中天人精神关系下“成己”观念导向追求事功的“成就精神”和道德观念下的“担当精神”;市场经济如何内置于文化传统对经济生活的看法;儒家传统下商业活动中人的道德精神状态及其商业伦理特征等。文章完整呈现儒家传统下本分论权利基础上儒家商业伦理的现代形态,并回答什么样的人被称为儒商。

     关键词:本分权利  儒家现代性 儒家商业伦理形态   儒商      


    儒家传统下的精神文化如何导向对经济事功的追求及其市场经济如何内置于文化传统对经济生活的看法?儒家传统下商业活动中人的道德精神状态及其商业伦理特征怎样?我们把什么样的人称为“儒商”?回答这些问题是把儒商伦理作为中国现代商业伦理目标进行建设需要进行的基础工作。本文将在现代性上重建儒商伦理的基本形态⑴。


     成就精神与担当精神


    儒家传统天人精神结构中,人的存在与存在的正当性先在于社会关系而从“天”获得其超验的精神性解释和正当性的来源。一个在此基础上展开任何可能性的人的“基础本分”⑵存在,乃是一种由文化传统的精神信仰体系而确立的价值基础。“天命之谓性”,人集“天地之灵”而生,故当“谢天谢地”,感恩于上天,感恩于上天所赐之我之为人之本分。在这里,“本分权利”⑶乃是天道之理即“天理”。“知道者必达于理,达于理则明其权”(《庄子·秋水》),此乃“天命”所系,有好生之德者非可害其权也。“受天明命”,展人之本分潜在可能之最大限度和广阔以现实和成就自我,此乃“诚”(人和事物象他自身那样存在)的态度和立场下,是其所是成其所成的儒家“成己”⑷观念。人生历程被看成是一个由“上天”所受,并与“上天”一同努力展开、开发和运用人的本分存有之最大可能性来成就自己的过程。它充满辛苦、快乐、勤劳、艰忍;目的明确但风险不少;认识到与自己同样是人的他人相处和交往于一个社会,应当“己所不欲,勿施于人”“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”地互相尊重,因而要讲道德;认识到人不能离开社会关系的相互性来成就自己,因而需要“己欲立立人,己欲达达人”。这意味着,儒家传统下人将把“立德、立言、立功”看成是人成就自己的基本方式,看成是一个人在自己人生历程和社会生活中不断入世追求和进取的目标函数。发蒙受教,锤炼“本事”;“成家立业”,“大展宏图”。如此这样,人活一世才上对得起所受之于天的恩德,下对得起自己本分可能之价值而不枉活一世(俗语“不枉为一料人”)。经济活动被看成是人成就自己的众多可能途径、领域和方式中最帖近于广大人民自身生活、福祉和幸福的利益产生途径和成就方式,一个财富的生产、流通、交易和分配的方式。当经济活动的意义不仅是挣钱赢利用以满足自己和家庭的消费和社会性需求,而且具有济世担当,兼善天下,乃至具有道义政治和社会事业之经济支撑的意义时,儒商敢于肩负自己的社会责任。财富被合理地看成从社会中产生而又回甫社会以维系和保障产生财富从而他自己从中得到财富的社会基础的那种东西。这样的社会基础,就是正义秩序、文明事业和社会的人道底线(在古代是如何避免“礼崩乐坏”,做到“老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者皆有所养的社会福祉”)。背离和无视这个基础将意味着“四海困穷,天禄永终”(《尚书·大禹谟》)。围绕财富“天下攘攘,皆为利往”的经济社会,是一种由人生存发展的要求权、占有权和使用消费权所决定的私人性与财富产生途径和过程的社会性及社会合作性之间充满矛盾纠葛因而需要协调需要正义规导需要“中庸之道”⑸的社会关系体系。在个体成就精神下,儒商在经济活动中创造财富,他们“生财”“发财”“聚财”;在担当精神下,当需要作出一种努力来维系和保障产生财富从而他自己从中得到财富和文明安全地生活的社会基础时,儒商“疏财”。后者儒家传统定义为儒商应当承担的社会责任。儒商坚信,“富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易”(《周易·系辞》)。儒家传统下人的上述“成就精神”与“担当精神”的儒家商业伦理精神,和马克斯韦伯的所谓“新教伦理与资本主义精神”有异曲同工之妙,但仍然具有自己的特性⑹。


      市场经济:“因民之所利以利之”和“无为而治”


     在政府的社会管理意义上,儒家基于它的价值观和社会学说对民生重要性的强调和如何让人民“惠而不费”的充满智慧的认识,存在把经济生活引向儒家传统下市场经济的可能性。先看孔子的思想:


    子张问于孔子曰:“何如,斯可以从政矣?”子曰:“尊五美,屏四恶,斯可以从政矣。”子张曰:“何谓五美?”曰:“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”子张曰:“何谓惠而不费?”子曰:“因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之,又谁怨?欲仁得仁,又焉贪?君子无众寡、无小大、无敢慢,斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎?”子张曰:“何谓四恶?”子曰:“不教而杀谓之虐,不戒视成谓之暴,慢令致期谓之贼,犹之与人也,出纳之吝,谓之有司。”(《论语·尧曰第二十》)


    哀公问与有若曰:“年饥,用不足,如之何?”有若对曰:“合彻乎?”曰:“二,吾犹不足,如之何其彻也?”对曰:“百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足?”(《论语·颜渊第十二》)


    在这里,“因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎?”,意味着儒家把循着如何放手让人民在自己认为有利的事情上去做事,看成是利民并“惠而不费”的方式;意味着政府社会管理的基本智慧将是“无为而治”,即让人民自己去做自己认为有利的事,而政府不强迫人民进行政府目的下的经济活动。政府以这种“惠而不费”的方式使人民获利,政府通过轻瑶薄赋的税收获得财政收入。儒家认识到“百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足?”(《论语·颜渊第十二》),亦即没有人民的富足就没有国家的富足这种“藏富于民”而国家才会兴旺强大的道理⑺。这正是经世济民的真正含义,是人民聚居生活在一个社会和政治共同体下最重要的原因之一(“何以聚人曰财”《周易·系辞下传》)。按照孔子的思想,这意味着社会将是一个以追求自己利益而从事经济活动的广大人民构成的利益交往体系,一种在各种人、财、物资源的配置中生产、交换、流通和分配的“变而通之以尽利”(《周易·系辞上传》)的经济社会。经济社会的关键是一个能够真正规导社会遵循公道正义、秩序良好的正式或非正式的规矩体系,一个在仁义礼智信法⑻的基本交往价值和规矩下谋求利益的任何合情合理的经济活动、利益获取和经济地位都是正当的被允许的,而背离或无视这个前提的任何生财发财的获取,都是不能接受的。“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也。贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也”(《论语·里仁第四》)。“不义而富且贵,于我如浮云”(《论语·述而第七》)。“义然后取,人不厌其取”(《论语·宪问第十四》)。鉴于“以义制事”(《尚书》)这种道义下的规矩对一个经济社会有效运转和该秩序所体现的“天秩有礼”(《尚书·皋陶谟》)的自然秩序及其“天命”不可违逆的宗教精神这样一种严重意义对社会、价值观和文化传统是如此重要,因此,儒家一再表达了经济活动必须具有公道正义的基础这一坚定立场⑼。这是迈向一个现代法治市场经济的重要资源和文化传统的基础。这一立场是自上古传统中舜所谓“天生民有欲”、“从欲而治”,而又“明于五刑,以弼五教”(《尚书·大禹谟》),亦即自由的欲望与社会规制之间关系的基本治道问题性而来,在儒家这里的坚定表达。“正德、利用、厚生、惟和” (《尚书·大禹谟》)的政治传统下,一个“从心所欲而不逾矩”(《论语》)的人,才是谋生于这样一种社会应当具备的基本道德和国民教养的人。把儒家中庸之道⑽和道德修养的众多言说,置于这一意义上来理解,它就是儒商社会的合理需要。对社会基础正义和秩序的任何背离和颠覆,都会唤起我们对春秋战国那个动荡时代社会崩溃的沉痛记忆和感叹。


    儒家把政府⑾看成是一个着力于社会基础正义和基本交往规矩,“惠而不费”地让人民在社会中自己谋求利益,而政府在社会保障(“老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者皆有所养”的社会福祉)和基础建设方面承担责任的社会管理者。“公堂”之下的光明社会,是人民生活和谋利于其间,并民富国强,“天下太平”的社会理想。如果说,在古代的中国,由于种种原因,尚不能真正做到,那么,儒家现代性下的社会应当实现这个理想。在社会具有有效的公共性体系这一意义上,它是“大同社会”;在人民于经济社会中追求自己的利益和富裕目标、以及存在竞争性的经济体系这一意义上,它是“小康社会”⑿。历史以其修正了的古老社会理想,才能在现实中得以实现。


     儒家商业伦理的特征


    在儒家现代性下,经济活动中的人处在由其精神结构下的本分权利及其己善道德与公善正义的怀德克己这样一个权利与道德、法律与伦理的内在统一和协调中。儒商商业伦理具有下述特征:


    天下致诚,诚信立命   诚信是儒商商业伦理的首要道德。它不仅在诚信之于社会经济活动的秩序、效率、风险和不确定性下经济行为的理性和可预见(“言而无信,不知其可也”《论语》)、权利的保障机制等意义上被理解,也在文化传统关于人的道德本质和价值意义的根本基础、关于一个本真的世界是人类光明和文明的根本追求(“诚则明,明则诚”)、关于“天下致诚”乃是“诚者天之道,诚之者人之道”的规律和“君子诚之为贵”的价值信念及其基本人格品质这样一些远为严重的意义和看法上得到理解(《中庸》)。一个非诚信的行为和世界及其所运行的任何结果,都会让文化传统下具有对“天秩”之序的神圣含义得到理解和精神追求的人感到发自内心的厌恶、不安和没有意义。“天下致诚”乃是儒家传统的首要价值观和基石。老实本分从来到都是儒者之为儒者“安身立命”的基本要求。在商业活动中它同样是绝对重要的。诚信是儒商伦理的生命线。


   义然后取,人不厌其取    在儒家现代性下,基于本分权利的自由和平等所确立的社会基础正义,是人类道德的公共形式和“天秩”社会的“天理”。公善即正义,私善必须是正义之内的善。在这个意义上,“义然后取,人不厌其取”是指在符合正义作为公善的前提下,获取利益作为相对于私人主体和目标的私善才是正当的。这也是“君子爱财取之有道”的“道”,从而强调财产必须具有“获取的正义”,反对获得“不义之财”。即使在国家体制和政策方面出现问题时,儒家也认为,“邦无道,富与贵,耻也”(当然更拒绝发国难财)。


   恒产恒心,保障产权    财产在获取上是正义的,持有获取正义的财产也就是正义的,财产权利应当受到尊重和保障。儒家认识到,“有恒产者,有恒心;无恒产者,无恒心”(《孟子》)。一个财产权利受到尊重和保障的社会,人民才有恒心扎根于社会,安心经营自己的产业和事业,稳定地建立社会关系和维护社会基础秩序。通过产权保障使人民有“恒产”“恒心”成为“国泰民安”的重要基础。


   恪尽职分,素位而行    在基础本分权利的平等自由下,谋求经济利益的公民基于经济社会交往关系中自由平等的契约而产生的社会角色事务性权利义务、正式或非正式职业关系,是儒家现代性下人的基础本分权利基础上的社会性“职分”。对经济社会契约的“言而有信”以及对社会合作之于财富创造和任何事业的利益共生关系的理解,产生了经济社会层面的责任伦理。社会角色恪尽职分,就是现代性下“君子素其位而行”。这是一个从“基础本分”到社会关系中的“职分”⑾,从权利到社会事务关系中权利与义务统一的“社会位”(社会角色)概念下的权利逻辑。当然,儒家传统下的人以其“基础本分”上的自由和平等价值,及其社会分层结构中纵向和横向的可流动性,使人在经济社会中的利益空间和社会地位指向人基于自身努力和个人奋斗的成就“打拼”,而不是血统论下先在固定性的贵族分层制。这是一个由来以久的政治社会传统,一个主要是追问有“何德何能”而不是是否有贵族出身进行社会歧视的传统。中国上古以来的政治传统中“选贤与能”的非出身论、“王侯将相宁有种乎?”的质疑和挑战使政治社会作出的妥协性回应以及古代科举制等制度安排,基本上在民间社会形成了“英雄不问处出”、“不拘一格降人才”的社会可流动性传统。这是迈向现代经济社会基本结构方式的重要基础。


    勤劳朴实,重视教育  值得特别强调的是,儒家现代性下的“基础本分”和“职分”的观念,承接着一个光荣和悠久的勤劳朴实的传统。如前所述,本分论的文化背景中,相对于上天而言,人的基础本分是一种先天获得性。因而,人可以在社会关系中谈权利,但人不能相对于权利价值所赋之来源的神格性上天来声辩权利。人因其先天获得性受惠(非有原罪,与基督教有别)于上天而产生对“天德富禄”“大恩大德”的感恩(“谢天谢地”)、敬畏和以自身可能性的展开和成就来证成上天的伟大和人存在的价值意义的充实。这种天人精神结构下人的一生应当“立德、立言、立功”而不“枉活一世”既对得起由之而有先在获得之基础本分的上天,也对得起拥有自身可能性潜能和价值之自我的成就精神,及其表现为勤劳、教育、成才、成家立业和事功“发达”的“自强不息”与“厚德载物”的人生哲学,正是在本分论上人的自身可能性及其价值展开的中国人积极进取的生存方式。勤劳是人成就自己的基本方式,是人在其基础本分之上对“天德富禄”“大恩大德”“谢天谢地”的先天道德义务和天命所在的职责。人活一辈子正是在永不停息的各种有益形式下的劳作中上报天恩,下报自身。人产生对自己的义务观念(对不对得起自己)是中国式“天职”观的重要特征。这与儒家把人看成是一种有待进一步成就自己的潜在可能性这一“成己”观念和“民生”观念的传统密切相关。“天道酬勤”的观念使人确信,一个在任何合理事业上勤奋努力的人,终会有所收获和成就。对“功夫不负有心人”的信念,来自于人对天道秩序下,各种规律和事业之间的内在联系、互补和贡献与回报关系的深刻理解。机遇对那些有准备的人才成其为机遇。在“有教无类”的普及性平民化正式和非正式教育、更为广泛实行的师徒知识传授和自身经验积累探索创新中,人的勤奋也向着具有知识和技能的创造方式去运用。儒家传统下,人的勤奋、重视教育和“变而通之以尽利”的灵活性已经成为一种在世界上有口皆碑的商业才能。人基础本分之上社会性“职分”观念下的工作意识,在现代性上被导入职业伦理的事务型权利义务关系,并与贡献-回报的对称双方主义(无功不受禄)伦理传统有关。它被视为现代性下经济社会生活中的职业道德问题。在晚近的意识形态中,对存在“剥削”现象的严厉指控和引发的重大政治变迁,也使儒家传统下人民的勤劳美德和光荣传统在现代性下日益产生劳动法律保障诉求的权利话语特性。如果说勤劳源于天命所在的职责和人对自己的义务,那么,朴实乃是因为人的所作所为只不过是要做自己本分上的事。儒家传统下的人相信,一个老实本分的人显得勤劳朴实,是很正常很合理的一个关于说话做事和为人处事的当然哲学。


    礼尚往来,公平对称   社会经济关系中人的行为相互性伦理奉行贡献-回报的对称双方主义。这是指一种使别人受益和获取的贡献与另一方给予针对该贡献的回报关系是双方自由平等的基础上由贡献一方的道德与回报一方道德的“礼尚往来”之对称连接关系,它来自于儒家“己欲立立人,己欲达达人”亦即在对他人的贡献中成就自己与对报答谢恩的不忘情感和价值的道德双方连接性。背离这个基础和对称连接关系,在经济事务中将被认为是不符合商业伦理的。商业交易被置入这一伦理关系中来理解,它也被民事法律以财产权原则和公平交易原则所保障。


   人尽其才,物尽其用,地尽其利   在儒家传统中,“成己”、“成物”的观念把人和物的存在看成是一个人可以在其可能性空间内不断成其所成的主动过程。人和物的自身可能性是在某种条件下可以充分开发、把握和利用的创造性空间。认识到人的潜能发挥、物质资源有效率的充分利用是人类经济活动能够创造财富的基本来源。儒家主张“人尽其才,物尽其用,地尽其利 ”的效率原则,主张把同一个人的才能最大可能的发挥出来,把物质资源的效用最大可能地开发出来,反对屈才闲才埋没人才,反对浪费资源。由上古要求“野无遗贤”,到韩愈著名的“千里马”与“伯乐”问题的议论和民间社会“量才而用”的社会传统都非常重视人才和发挥才能的问题;认为物之“能成”乃是人“天工开物”、“开物成务”的“天工”责任。民生实用和科学技术运用下“人尽其才,物尽其用,地尽其利”的要求将是经济生活越来越重要的效率原则和商业伦理。它被作为商业伦理的可能性,应当从上述文化传统的背景中来加以理解。


   和气生财,营造环境   儒家认为,一个天地万物的和谐世界是万物各居其位生长相处的自然秩序。“天秩有礼”的社会和谐秩序乃是任何经济和财富活动的基本条件。经济交往关系中的“和气”使人相互之间的利益合作或交易具有理性考量、自觉自愿、慎重选择、合理谈判、建立信任和思维正常的基本环境条件。营造这样的环境和态度乃是商业活动成功进行和健康正常的基本要求。在经济社会的组织管理哲学中,组织内部和组织与外部关系的协调和谐也是组织管理的基本原则。“和气生财”是儒商富有智慧的经营境界和伦理原则。儒商认为,一个成功的商业运作应当具备“天时、地利、人和”。


     天人合一,重视环保    中国文化传统不仅认识到人与自然环境的深刻联系和依赖,而且在精神上从“人与天地万物为一体”的心灵化情感世界中,来深刻体知和感悟宇宙的和谐、律动和秩序的精巧与美妙,并从贯注着人类生命关怀的审美境界中表达自己的艺术追求、生活志趣与宗教情怀。因此,在人类活动中重视与自然环境的协调和谐,保持人的发展与自然生态的平衡性关系是中国文化传统下人的内在精神要求和生态学认识。经济活动必须保护环境是儒商伦理的又一基本原则。


    什么是儒商?


    因此,被我们称为从事商业活动的儒商,在下述意义上可以获得他们的自我定义:1、认同儒家文化传统;2、具有“成就精神”与“担当精神”;3、奉行儒家商业伦理;4、追求成功,并以成功为目标,但不以成败论英雄,尽管市场本身是以成败论英雄的。最后一点,隐含着儒商对“谋事在人”的主动性、进取性和最大努力下,对各种不确定性和道义优先原则强调下“成事在天”的默认。一个受人尊重的商业英雄⒀首先是他践行了道义优先原则而使他任何一分钱的来历都是阳光下温暖干净正当的获得,而不是社会达尔文主义的丛林“狼族”们四处猎物。儒商在发扬他的“成就精神”、商业才能和企业家才能时,具有承担社会责任的“担当精神”。“一个达则兼善天下,穷则独善其身”的儒商,体现着在正义之下把个人奋斗发达的“成就精神”和社会“担当精神”有机结合起来的儒家商业伦理精神。

    儒商当以孟子下述名言引为座佑铭:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志,与民由之,不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈””(《孟子·藤文公章句下》)。

 

注释

   ⑴、本文是作者以儒家自由主义重建中国现代性的一系列努力中,在商业伦理方面重建现代儒商伦理形态的思想工作。有关儒家传统下开出中国现代性在作为基础哲学的现代新儒学、儒家自由主义政治哲学诸方面的问题作者将另文阐述。本文对涉及到的新的概念运用或老概念的新含义,将在注释中作出解释。文中已有解释的不再作注。
   ⑵⑶、“基础本分”是指中国传统下,人以其人之为人存在的基础特性及其完整性存在于天地万物之间的自我地位和价值确认。它不同于人在社会中由社会关系所决定的社会地位和身份。在儒家传统的精神结构中,它从价值来源上讲,是人与上天关系中的获得性持有正当。“德者,得也”;反之,由天而得者,德也,天德也,“天地之大德曰生”,天生所得所赋即正当即天理。天道天命天理不可违逆,故人的“基础本分”不可侵犯。“知道者必达于理,达于理则明其权,明其权则勿引物相害”(《庄子秋水》)。“好生之德”者,“奉天承运”者,视人之此权及其运用而对人产生的利益为不可加害或侵犯的“本分权利”。从理论上讲,在庄子看来“天在内,人在外,德在乎天。知天人之行,本乎天,位乎得”。人和事物本身之“理”,是“本乎天”,人和事物是从天而获得它自身的“本”(本分)和本分之理。这就是人的地位(“位乎得”)。这个问题很重要,简直是“反要而语极”。明白这个“道理”的人,是“至德者”,对这样一种“权”来讲,没有什么人和力量可以改变,以至于庄子说“火弗能热,水弗能 溺,寒暑弗能害,禽兽弗能贼。非谓其薄之也,言察乎安危,宁于祸 福,谨于去就,莫之能害也”。在回答“何谓天?何谓人?”时庄子举例说:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:‘无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓反其真’”。 就是说,牛马长四只脚,是天之所成,不是什么人可以人为而成,人可以人为地“落马首,穿牛鼻”,但不可能改变牛马长四只脚这一天赋特性,人不可能想有三只脚的牛马,就去把牛马的四只脚改成三只脚的牛马,牛马长四只脚自有其长四只脚的“道理”,而这就是它们的“权”(权利的“权”,不是“权变”的权),而“达于理者必明于权”。强制和侵害人和事物的这种“权”,当然就是伤天害理了。所以,本文提出本分论权利承接着一个中国文化悠久的讲人之为人之“道理”的传统。
   ⑷、“成己”、“成物”是指儒家传统,把人和物的“基础本分”视为一种具有潜在可能性空间的尚未完全展开和开发,并具有面向未来的开放性和多种可能性的存在。人的基本使命是在“诚”的态度下,确认“是其所是”,并把人和物的潜在可能性开发、展开出来以及某种情况和条件下的转化,使之成就其可能之样态、性质、结构、功能和作用。所以,儒学中“成”的观念与“开”、“发”或“闭”的观念有内在联系。“成己”是指人成就自己人之为人的可能性,古代儒家特别强调成就人的道德可能性,我们现在强调人的基础本分的完整性,并认为人具有远为丰富的可能性和潜能;“成物”是指人使物成为其物质基本性质和特性基础上或物质转化和关联上具有的结构、特征、功能、作用、表现。例如,人使种子长成庄稼的培育工作即是儒学中所谓的“成物”。种子成为它可能成为的庄稼。人把种子的潜在可能性开发出来了。儒学称为“天工开物”。当然,现代科学技术成物开物的本领远为高明和伟大了。
   ⑸⑽:这里的“中庸之道”是取儒学中个人与社会关系和谐不冲突的含义,用以表明在财产权的私人性与财富创造和来源的社会性和社会合作性之间矛盾关系的适度解决。古典儒学中的“中庸之道”意指情感存在于人之性里,通过发用而合社会规范之道(礼)却无不及或过分,并趋于和谐与平常。
   ⑹、 限于本文论题,儒家传统下的“成功精神”和“担当精神”为主要特征的儒家商业伦理精神与马克斯·韦伯的所谓“新教伦理与资本主义精神”的比较宗教学考察从略。读者可以参看马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书。应当指出,马克斯·韦伯在儒教和道教与基督教新教伦理的比较宗教学著作中,对儒家传统与现代性关系相当负面的看法可以在本文的创造性回应中得到修正。
   ⑺、孔子所谓“因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎?”、“百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足?”的说法,与亚当·斯密《国富论》中成为西方古典经济学市场经济核心思想的关于自利行为也能导制社会福利,以及民富国强的观点实质上是相通的。区别在于孔子二千多年前“因民之所利而利之”观点的语境是“小康”社会“货力为已”的逐利现实下,从政府的社会管理角度讲如何让人民“惠而不费”,而亚当·斯密是职业教授讲近代资本主义经济下的古典经济理论思想。

   ⑻、“仁义礼智信法的基本交往价值和规矩”经过政治社会的现代性变迁,其含义在现代性下可以出现重要的变化。它们在现代性下的含义是:仁(仁爱)义(正义)礼(互相尊重)智(理性明智)信(诚信)法(法治规则),亦即自由平等的人民之间讲仁爱而不是仇恨,讲公道正义而不是邪恶侵害,讲互相尊重之礼而不是随意冒犯,讲理性明智而不是蛮横愚笨,讲诚实信用而不是欺骗狡诈,讲法治规则而不是胡作非为。它将从儒学的古代含义演变成现代公民社会的基本交往价值,用以解决自由的人民之间如何相处的问题。没有这些基本交往价值的现代社会是难以想象的。现代公民社会是自治的社会,自由人民之间如何相处是一个大问题,儒家传统的资源经过现代性的改造和发展是可以为现代大同之公民社会作出重要的基础性贡献的。有关这一方面的政治哲学问题,作者另文阐述。

   ⑼、“利”当然也会内在于“义”的追求。在我的儒家自由主义理论中,人“基础本分”之“权”及其产生的“利”,构成“权利”的不可加害和侵犯。人追求利益是权利主体的内在要求,保障权利也就意味着尊重人对利益的追求。这当然是正当合理的。问题在于,处在社会关系中的人的逐利行为对自己与他人构成相互影响时,这就需要一种“公义”或“公道”以“正”其“义”。这才是正义观念的基本问题性,也是为什么需要把作为一种价值的“义”,区分为“公义”和“私义”的原因。前者是指具有普遍性的社会公共正义(如人权和法律等);后者是指在私人之间的特定关系和私人领域中上尚不具有普遍性和公共性意义的“义”(如特定朋友之间的“义气”、“有仁有义”等)。因此,“正义”这一概念包含两个基本意思:1、正义的基本依据是人的权利和自由保障和尊重,亦即人类尊严的尊重。尊重和保障人类尊严和人的权利自由是正义的,否则是不正义的;2、人的权利自由和尊严平等地受到尊重。这也是权利这一观念从人的类特性的尊重中产生出来,因而具有普遍平等性的原因。权利是体现在个体中的人类价值,是人之为人的基础本分。把别人当作与自己同样是人这一同类性来看待,乃是权利尊重作为人对自己和他人类价值的普遍尊重,从而不尊重别人就是不尊重自己的原因。没有基于类价值的基础平等这一点,就不会有在人与人行为相互影响的关系中,如何避免一方对另一方权利的加害和侵犯,从而需要公道正义的问题性产生。可见,正义并不是由所谓人的“利益的博弈”来决定,而是基于文化传统对人的基本看法(包括文化传统的基础信仰体系对人的看法),根植于人类文明漫长历史中对人类价值的尊重和认识。不是这样的正义由“利益的博弈”来决定,而是这样的正义规导着人们之间“利益的博弈”。需要特别指出的是,在《大学》中“国不以利为利,以义为利”句中,前一个“利”是指实际利益,后一个“利”是指相对于国家治理而言可采行的适宜性、标准、依据和有效性。“以义为利”意指以正义作为国家治理的标准和依据,而不是说正义就是非价值观意义上的实际利益。“义者利之和”是指“义”是利益关系和谐的依据和原因,而不是说“义”是利益博弈的结果。

   ⑾ 、古代语境中所谓的“君”,可以理解为作为社会管理和政治统治者的政府。

   ⑿、《礼记·礼运》中对“大同”社会和“小康”社会的描述如下:昔者仲尼与于蜡宾,事毕,出游于观之上,喟然而叹。仲尼之叹,盖叹鲁也。言偃在侧,曰:“君子何叹?”孔子曰:“大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于已;力恶其不出于身也,不必为已。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为已,大人世及以为礼,域郭沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为已。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以着其义,以考其信,着有过,刑仁讲让,示民有常,如有不由此者,在埶者去,众以为殃。是谓小康”。

   在这里,“大同”社会的基本特征是“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦”;“小康”社会的基本特征是“大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为已,大人世及以为礼,域郭沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为已”。在现代性上,“天下为公”和“天下为家”的区别如果不是指个人动机和追求目标上的公与私,而是指作为社会和国家的“天下”是否具有公共性的政治社会性质,那么,社会生活和国家政治的公共性建设就是大同社会的基本内涵之一;儒家的“小康”社会描述则是个体自我目标下逐利为己的私人性社会及其分乱下如何建立秩序的问题。早期氏族公社的共产主义大同,让位于私有制下的小康社会,是历史发展不可避免的演进。历史进步与伦理的二律背反,在中国上古传统中的悲剧性地展开,是“禹、汤、文、武、成王、周公由此其选”和儒学所继承的上古传统的基础背景(李泽厚《中国古代思想史论》)。但是,应当看到,在中国历史中,历史从来都不是以真正完全抛弃过去的方式来发展,而是以其传统的合理性方面被历史所继承,而又在解决新的问题的成功回应中得到发展的。可以看到,早期“大同”社会的原始共产主义被抛弃,但公共性观念被作为解决个体自我目标下逐利为己的私人性社会及其分乱下如何建立秩序问题的资源来强调。可以说,在这样的社会中,如何既承认和尊重人们的自利行为,又必须紧紧抓住社会公道正义和基础秩序的公共性质,从而把公与私置入不同的领域来分别看待,乃是禹、汤、文、武、成王、周公至孔子的中国政治社会奠基性政治家和思想家的中心考虑。孔子说:“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也。贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也”(《论语·里仁第四》)。这是这一考虑的明确表达。问题在于,上古传统和古典儒学所建立的礼制秩序只是以社会地位的不平等为现实基础而在不同身份的相对关系下以礼制建立秩序。它尚未真正实现一个广泛一至的公共性基础上的自由社会。这正是现代性的使命。中国政治传统的真正难题是自由社会的公共性如何可能。在中国政治传统的语境中,也就是把“大同”社会的“天下为公”确定为政治社会的公共性层面,把“小康”社会私人逐利的自由确定在私人领域的层面,从而使古老的社会传统在现代性下以修正了的方式得到结合和实现。

   ⒀、古代中国有关“士农工商”的社会地位排序,是古代农业社会中以其生产力水平、发展阶段和经济生活的具体状况下对不同职业人群相对于社会贡献的重要性而在政府政策上的不同强调。它反映的是政府政策的社会鼓励导向,而不是类似于西方贵族与平民那样的社会等级制度。儒家基础理论中不存在任何社会阶层歧视的含义。因此,不同职业群体在经济社会中的贡献地位也会随着经济社会的发展而变化。另,本文使用的“商业伦理”概念,泛指一般经济关系中的伦理,而非指特定的商业产业中的伦理问题。


参考文献

1、《尚书》、《周易》、《论语》、《中庸》、《孟子》  、《大学》、《礼记·礼运》、《左传》、《史记》

2、 徐复观《中国人性论史(先秦篇)》 上海三联版

3、 马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》 三联版

4、 李泽厚《中国古代思想史论》 人民版

5、 [美] 杜维明 《人性与自我修养》    中国和平版              

                                     (全文12000字)

作者:杨万江  原重庆万县市经研中心特约研究员)  

 

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